Vår käre bror,
Den juridiska skola som tillskrivs Imam Shafi’i (d. 204/819).
Abu Abdullah Muhammad ibn Idris al-Qurayshi al-Hashemi al-Mutallibi ibn Abbas ibn Osman ibn Shafi’ är den fjärde generationen i släktskap med profeten Muhammad (fred och välsignelser vare med honom) och den nionde generationen i släktskap med sin farfader Abd Manaf.
Hans far, Idris, hade åkt till Gaza i Palestina för ett ärende och avled där. Två år efter hans födelse tog hans mor honom med till Mekka, hans fars hemland. I ung ålder memorerade han Koranen. Han lärde sig poesi och litteratur bland Huzail-stammen, som talade flytande arabiska. Därefter studerade han hos Mekkas mufti, Muslim ibn Khalid az-Zana, och nådde en sådan nivå att han kunde utfärda fatwa vid hans sida. Han var då femton år gammal. Därefter åkte han till Medina. Där var den ledande teologen Imam Malik ibn Anas (d. 179/795) en mästare i fiqh (religionsrätt). Han rapporterade hadither från Imam Shafi’i, Sufyan ibn Uyayna, Fudail ibn Iyaz, sin farbror Muhammad ibn Shafi’ och andra.
Han tog böcker om de irakiska teologerna från Muhammad ibn al-Hasan och debatterade med honom i teologiska frågor. År 187 H. träffade han Ahmed ibn Hanbal (d. 241/855) i Mekka och 195 H. i Bagdad. Därigenom bekantade han sig med Hanbalit teologi, dess metoder och ämnena avskaffande och ersättning (nasih och mansukh). Därefter framförde han i Bagdad sina åsikter, som kallades ”Imam Shafi’is gamla skola”. År 200 H. flyttade han till Egypten och systematiserade sina åsikter, som kallades ”Nya Skolan”.
Imam Shafi’i var den förste som kodifierade de grundläggande principerna för fiqh (islamsk jurisprudens) och han skrev om detta ämne. Hans verk innehåller hans åsikter från Irak, medan innehåller hans åsikter från Egypten.
Imam Shafi’i var en oberoende och absolut mujtahid, en ledare inom fiqh, hadith och usul. Han föresatte sig en väg som förenade Hijaz och Irak-fiqh. Ahmed b. Hanbal sade om honom;
har han sagt.
Han avvisade ”Istihsan”, som Shafi’i, Hanafi och Maliki använde, och sade: Han avvisade också att använda Masalih-i Mursala och Medinabornas praxis som bevis. Bagdadborna gav honom hans smeknamn.
Imam Shafi’is ”gamla madhhab” (teologiska skola) har överförts av fyra irakiska lärjungar. Dessa är Ahmad ibn Hanbal, Abu Sa’d, Za’farani och al-Kharabisi. Hans ”nya madhhab”, som framgår i [boken/källa], har överförts av hans egyptiska lärjungar: al-Muzani, al-Bawayti, al-Rabi’ al-Jazari, al-Rabi’ ibn Sulaiman och andra. Ty Imam Shafi’i återvände (ruju’) från sina gamla åsikter och…
har han sagt. Undantaget är dock ungefär femton enkla frågor. Å andra sidan, Imam Shafi’i;
som han sägs ha sagt.
Redan under Sahabas tid följdes vissa metodologiska regler vid uttolkning av Koranen och Haditerna samt vid lösning av dagliga juridiska problem. Även under de tidigaste imamas tid användes muntligt överförda metoder, som till exempel regler för abrogation, som grund för uttolkning. Dessa metoder var dock inte kodifierade i skriftliga verk. Shafi’i fann dock ett färdigt arv av juridisk kunskap, nedärvd från Sahabas, Tabi’in och föregående jurister. Han förenade Medinas juridik, som han mottog från Imam Malik, med Iraks juridik, som han mottog via Imam Muhammad, och använde Mekkas juridik, som han kände väl, som grund för sin metod. Tack vare denna gedla grund i juridiken kunde han fastställa de allmänna metoderna för juridik och därmed kodifiera juridikens metodologi.
Det är inte konstigt att i de olika madhhaberna (religiösa skolor) figh (religiös rättslära) kom före usul (metodologi). Ty figh är det huvudsakliga ämnet i föreskrifter. Usul däremot är en metodvetenskap, likt logik, en födelsegiven förmåga hos förnuftet att skilja mellan rätt och fel. Som när det finns två motsägande verser om samma ämne, och den senare upphäver den förra, eller när en allmän regel begränsas av en specifik regel.
Eftersom han behärskade språket väl kunde han dra slutsatser från verser och hadither, och han växte upp i Mekka, där lärdomarna av den som är känd som tolken av Koranen överfördes, och därför lärde han sig om abrogation (nesh).
Deras studier om usul (metodologi) är nämligen helt teoretiska. Konkurrensen mellan skolor har inte påverkat deras metod. Till exempel accepterar al-Saffi inte den tysta konsensus (sükûtî icma). Al-Amidī (d. 631/1233), som tillhörde al-Saffis skola, föredrar dock den tysta konsensus i sitt verk. Denna usul har betecknats som sådan, eftersom den utnyttjar metoder och ämnen från kalam (teologi) och har filosofiska och logiska aspekter. Till exempel har man diskuterat ämnen som hör till kalam, såsom om det goda och det onda kan kännnas genom förnuft, om profeterna var immuna (ma’sûm) innan profetämbetet och liknande.
Här är tre av de äldsta och mest viktiga verk som skrivits med den shafiitiska eller kalamistiska metoden.
Abu’l-Husayn Muhammad b. Ali al-Basri (d. 463/1071), som tillhörde Mu’tazilite-skolan, sade:
Imam al-Haramayn al-Juwayni (d. 487/1085), som tillhörde den shafiitiska skolan,
Imam al-Ghazalī (d. 505/1111).
Fahruddin er-Râzî (d. 606/1209) sammanfattade dessa tre böcker och gav sin verk en titel efter att ha lagt till vissa kommentarer. Seyfüddin el-Âmidi’s (d. 631/1233) verk är också en sammanfattande och förenande verk av samma karaktär. Senare sammanfattade Siracüddin el-Urmevî (d. 682/1283) el-Mahsûl i sin bok, och Tâcüddîn el-Urmevî (d. 656/1258) sammanfattade den i sin bok. Sihâbuddîn el-Karafi (d. 684/1285) tog viktiga grundläggande kunskaper och regler från dessa två böcker och samlade dem i ett litet verk som han kallade ”et-Tenkihât”. Abdullah b. Ömer el-Beyzâvî (d. 685/1286) gjorde en liknande sammanfattning.
Ibn Hâcib (d. 846/1442) sammanfattade al-Âmidîs al-İhkâm i sin bok, och detta sammanfattade verk följdes senare av kommentarer som skrevs till det.
Imam Shafi’i har fastställt de bevis som han baserar sina ijtihad (teologiska resonemang) på, på följande sätt:
För andra bevis bygger i grunden på dessa två bevis och kan inte stridande med dem vara. Al-Sjafii betraktar Koranen och den fastställda Sunna som lika viktiga bevis. Ty Sunna kompletterar Korans utsagor, utvidgar dess korta (allmänna) beskrivningar och förklarar de subtiliteter som vissa människor inte kan förstå. Därför måste Sunna, för att vara en förklarande källa, vara av samma vetenskapliga grad som det den förklarar. Många Sahaba (koransällskapet) såg också på hadiserna på detta sätt.
Detta betyder dock inte att Imam Shafi’i ansåg Sunna i alla avseenden likvärdig med Koranen. Först och främst är Koranen Guds ord, medan Sunna utgör profetens (fred och välsignelser över honom) ord, handlingar och godkännanden. Koranen läses i andäkt, Sunna läses inte i detta syfte. Koranen är fastställd genom överföring (tavatur). En väsentlig del av Sunna är inte baserad på överföring. Enligt Imam Shafi’i är Sunna som en gren av Koranen. Därför hämtar den sin styrka från Koranen, stöder den och kompletterar den. I detta avseende bör det förklarande och det förklarade vara likvärdiga. För detta krävs dock att Sunna är trovärdig. Därför är Ahad- och Murshal-haditerna inte lika starka som de förstnämnda. Å andra sidan har Shafi’i uttryckligen sagt att Sunna inte är på Korans nivå när det gäller att fastställa grundläggande trosföreställningar.
Detta är haditer som rapporterats av en, två eller fler Sahaba (medlemmar av profetens sällskap) och som inte uppfyller kraven för en ”mashhur” (berömd) hadit. Hanefiterna delar haditer utan brister i överföringskedjan (sanad) in i tre kategorier. Enligt den mer utbredda uppfattningen bland andra rättslärda är Sunna (profetiska traditioner) däremot indelad i två kategorier: mutawatir (överförd av ett stort antal personer) och ahad (överförd av ett litet antal personer). En ”mashhur” Sunna är inte en egen kategori, utan räknas som en ”ahad” Sunna, eftersom antalet narratörer i den första generationen inte når det antal som krävs för ”mutawatir”. Enligt den dominerande uppfattningen delas ”ahad” Sunna in i tre kategorier: gharib (överförd av en narratör), aziz (överförd av två narratörer) och mustafiz (överförd av tre eller fler narratörer). En hadit är ”gharib” om antalet narratörer är ett i alla tre generationerna eller i någon av dem. En hadit är ”aziz” om den rapporterats av bara två narratörer i alla tre generationerna, eller om antalet narratörer är mer än två i andra generationer, men två i en av generationerna. En hadit är ”mustafiz” om den rapporterats av tre eller fler personer i alla tre generationerna.
Imam Shafi’i ansåg att en ahad-hadis (en hadis som inte är autentisk i sin helhet) kunde användas som bevis, och att det var tillräckligt att kedjan av överföring (sened) var korrekt och oavbruten. Han ställde inte upp villkor som de hanafiter gör, såsom att narratören av ahad-hadisen ska vara en teolog, att han ska handla i enlighet med den hadis han berättar och att den ska överensstämma med allmänna regler, eller att den ska överensstämma med praxis i Medina, som Imam Malik föreslog.
Profeten Muhammed (s.a.v.) skickade enskilda budbärare för att inbjuda till Islam, och antalet var inte tillräckligt för att uppfylla kriterierna för ”tevatur” (överleverans). Ingen motsatte sig detta med argumentet att antalet budbärare var otillräckligt.
I ärenden som rör egendom, liv och blod fattas beslut baserat på vittnesbörd från två personer (se Al-Baqarah, 2/282). Två personer utgör dock inte ett tevetür-antal.
Profeten (fred och välsignelser över honom) tillät dem som hörde haditer från honom att berätta dem för andra, även om det bara var en person, och han uppmuntrade till det. I en hadit sägs det:
Å andra sidan nämns det i predikationen som hölls under avskedsfärden till Mekka att de som var närvarande skulle förmedla budskapet till de som inte var närvarande, och att de som mottog budskapet kunde förstå det bättre än de som förmedlade det.
Sahabierna (medlemmar av den tidigaste generationen av muslimer) återgav profetens hadis (traditioner) var för sig, och de ställde inte som krav att de skulle återges av många personer.
En hadis med en bräckning i kedjan av överföring kallas för en hadis med bräckning. Detta inträffar när en person som tillhör Tabi’in (andra generationen efter profeten) citerar en Sahabi (medlem av profetens sällskap), eller när en person som tillhör Tabi’ al-Tabi’in (tredje generationen efter profeten) citerar profeten direkt, utan att nämna Tabi’in eller Sahabi. Om den som återberättar en sådan hadis är tillförlitlig, accepteras den utan ytterligare villkor.
Han accepterar en mursal-hadis om den berättas av en tabi’i som är känd och som har träffat många Sahaba, som till exempel Sa’id ibn al-Musayyab från Medina och Hasan al-Basri från Irak. Dessutom kräver han att hadisen ska ha följande egenskaper:
En hadis som sägs ha kommit direkt från profeten (Mürsel hadis) måste stöds av en annan hadis med en komplett och identisk överföringskedja och med samma innebörd.
Mürseli bör stöds av en annan mürsel-hadis som är accepterad av vetenskapsmän.
En hadis som sägs vara överförd av profeten ska stämma överens med uttalanden av vissa av hans följare.
De lärda borde ha accepterat den överförda hadis och de flesta borde ha utfärdat fatwa baserat på den.
Om dock en hadis som är överförd av en trovärdig person kolliderar med en hadis som har en komplett överföringskedja, föredras den senare.
:
Det har överleverats att Aisha (d. 58/677) sade:
Denna hadis är mursal (överförd genom en mellanhänder). Detta beror på att az-Zuhrī (d. 124/741) återberättade den från Aïsha, medan han inte hörde den direkt från Aïsha, utan från Urwa ibn az-Zubayr. Imam Shafi’i följer därför inte denna mursal-hadis och säger att den som fastar en frivillig fasta och bryter den inte behöver ersätta den på en annan dag.
Å andra sidan, som återges av az-Zuhri:
Han accepterar hadisen på grund av dess berömda narrator Said ibn al-Musayyab. Enligt detta är panten lik en förtroendegörelse hos den som tar panten. Om den pantsatta egendomen skadas utan att den som tar panten har begått någon försummelse eller försett, sker ingen minskning av den pantsättandes skuld.
Den delas upp i två kategorier: uttrycklig och tystlåten. Det finns ingen oenighet om att den uttryckliga är ett bevis. Den tystlåtna konsensus (ijtima’) är när en eller flera mujtahider har uttalat sig i en sharia-fråga, och andra mujtahider i samma tidsperiod, som känner till detta uttalande, inte uttryckligen godtar eller motsätter sig det, utan istället tystnar. Enligt Malikiterna och Imam Shafi’i i hans sista åsikt, anses den tystlåtna konsensus inte vara ett bevis. Ty tystnaden hos mujtahiderna kan visa att de godtar den uttalande åsikten, men det kan också bero på andra orsaker. Att de ännu inte har kommit till en mujtihadisk åsikt om frågan, att de är rädda för den som uttalat sin åsikt, eller att de fruktar skada om de uttrycker sin åsikt, kan vara orsaker till tystnaden. Kort sagt, konsensus kan inte sägas existera om det inte finns enighet. Al-Amidi, som bland Shafi’iterna accepterar den tystlåtna konsensus, använder detta uttryck.
Det är när en teolog, baserat på ett argument eller bevis, i en viss fråga avstår från den dom han tidigare fattat i liknande frågor, och istället fattar en annan dom.
Imam Shafi’i motsatte sig istihsan och skrev en traktat om ämnet. I detta verk säger han:
Det är möjligt att finna liknande uttryck hos al-Sjafii eller i hans verk.
har i stor utsträckning använt sig av istihsan och har i detta avseende följt dem.
och motsatte sig istihsan med följande argument:
Religiösa föreskrifter baseras antingen direkt på texter (koraniska verser och haditer) eller på texter via analogi. Om istihsan ingår i en av dessa, behövs ingen separat term. Annars skulle det innebära att Gud har lämnat luckor i vissa ämnen, vilket är icke-acceptabelt.
Det strider mot versen (75/36) i Surah Al-Qiyama.
I Koranen föreskrivs lydnad mot Gud och Hans budbördare, och det är förbjudet att följa sina egna begär. Vid tvister ska man vända sig till Koranen och Sunna (4:59).
Profeten Muhammed (s.a.v.) gav inte fatwa baserat på personliga preferenser eller spekulationer. Han väntade till versen (Mujadila, 58/1-4) nedsteg innan han gav ett svar på en fråga som ställdes till honom av hans hustru.
Profeten (s.a.v.) godkände inte att de Sahabior som dödade en polyteist som sökt skydd i ett träd, dödade en person som dödade en annan person i rädsla för att bli dödad.
Det finns inget sätt att jämföra sanning med falskhet. Om det lämnas fritt fram, kommer det att uppstå många olika fatwaer om samma ämne.
Det skulle vara tillåtet för dem som inte har kunskap om Koranen och Sunna att använda denna metod.
Det bör dock här betraktas som en form av istihsan som Imam Shafi’i avvisade. En sådan istihsan är utan tvivel inte heller accepterad av Hanefiterna. Det krävs nämligen att frågan är en sharia-fråga och att den baseras på en av följande sex principer:
Till exempel är det förbjudet att sälja något som inte existerar, men en överenskommelse om detta är tillåten (Abu Dawud, Büyü’, 57). Här överges analogi till förmån för istihsan, baserat på den andra händelsen.
Till exempel grundar det sig på konsensus, vilket betyder att man beställer varor från en konstnär. För genom århundraden har det inte funnits någon teolog som motsatt sig detta.
Som när en förorensad brunn anses vara renad genom att en del av vattnet har pumpats ut.
Till exempel, enligt den etablerade regeln, övergår inte servituträttigheter automatiskt till köparen vid försäljning av mark, om inte ett särskilt avtal ingås. I detta avseende är analogin mellan en stiftelse och försäljning en tydlig eller uppenbar analogi, medan analogin mellan en stiftelse och hyra är en dold analogi. Genom analogi med hyra via istihsan (preferent tolkning) har principen antagits att servituträttigheter (såsom drickvatten, vattenuttag, passage) ingår i stiftelsens omfattning.
Enligt den etablerade regel ska en stiftelse vara evig. Detta innebär att stiftelsen bara kan omfatta fastigheter. Imam Muhammad ash-Shaybani har dock fastslagit att böcker och liknande föremål, vars stiftelse har blivit sedvänja, kan vara föremål för stiftelser, trots att det strider mot analogi. Utifrån detta princip har det även utfärdats fatwaer om stiftelser av kontanter.
Enligt gängse regel upphör jordbrukspartnerskap med döden av en av parterna, till skillnad från hyresavtal. Om dock jordägaren dör innan skörden är färdig, anses avtalet, för att skydda arbetarens intressen, vara förlängt tills skörden är insamlad.
För grunden till de frågor som hanafisterna löser med istihsan är alltid en av de ovan nämnda bevisgrunderna. Som al-Âmidî nämner, använde Imam Shafi’i också istihsan i vissa frågor och använde sig av denna metod. Shafi’is ord kan ses som ett exempel på detta.
Vissa av de shafiitiska uṣūl-vetarna har sagt att han, enligt sin gamla metod, använde Sahabarnas uttalanden som bevis, men att han övergav denna åsikt i sin nya metod. Dock visar ett annat verk, som Rabīʿ ibn Sulaymān al-Murādī, som redogör för den nya metoden, att Shafiʿi använde Sahabarnas uttalanden som bevis.
I sin bok al-Umm, som omfattar hans nya madhhab, säger al-Shafi’i:
Enligt Imam Shafi’i delas lärdommen om sharia (islamska lagen) upp i två delar:
Säker kunskap som är fastställd genom texter som uttryckligen och entydigt indikerar föreskrifter.
Vetenskap baserad på sannolikhet. Här hör ensidiga överleveranser och analogi till. Om en teolog inte kan dra en definitiv slutsats från de tydliga texter, nöjer han sig med kunskap som erhållits genom sannolikhet.
Al-Shafi’i kopierade de böcker han skrev i Bagdad med de böcker han skrev i Egypten, och han;
har han sagt. I Shafi’is äldre böcker, liksom i hans nyare böcker, finns olika åsikter om en och samma fråga. Ibland görs två eller tre olika analogier, men valet lämnas till läsaren. Ett exempel på detta är jordbruksprodukter som säljs utan att zekât har betalats. Om någon säljer sin frukt eller sitt spannmål utan att ha betalat zekât, och köparen sedan upptäcker att zekât inte har betalats, uppstår följande situationer:
Man kan säga att den stora mängden åsikter inom den shafiitiska skolan bidrog till dess utveckling. Detta beror på att dörren till valfrihet (i fråga om åsikter) ständigt har hållits öppen inom denna skola.
Det beror på att grundaren av den här skolan tillbringade sin sista tid i livet där. Denna skola spred sig också dit, eftersom han först där började sprida sina shafiitiska idéer. Via Irak fick den möjlighet att sprida sig till Khorasan och Transoxiana, och i dessa länder delade den föreläsningar och fatwa med den hanafiska skolan. Dock var den hanafiska skolan i dessa länder dominerande, eftersom den var den officiella skolan under Abbasid-styret. När makten i Egypten övergick till Ayyubiderna, stärktes den shafiitiska skolan ytterligare och fick största auktoritet över både folket och staten. Under Mamlukerna föreslog Sultan Zahir Baybars dock att domare borde utses enligt alla fyra skolorna, och detta genomfördes. Även under denna period hade den shafiitiska skolan dock en överlägsen ställning i regionen jämfört med andra skolor. Till exempel hade den shafiitiska skolan ensam rätten att utse domare till provinserna och kontrollera egendom för arvingar och välgöreningsstiftelser.
När Mehmet Ali Pasha senare tog makten i Egypten, avskaffade han officiellt tillämpningen av andra skolor av islamisk teologi än den Hanafi-skolan.
Idag är det ett stort antal muslimer i östra Anatolien, Kaukasus, Azerbajdzjan, Indien, Palestina, Ceylon och Malaya som tillhör den shafiitiska skolan.
Med hälsningar och bön…
Islam i fråga och svar
