Дорогой брат/дорогая сестра,
Два основных представителя ахль-ас-сунна ва-ль-джамаа, их школы, единодушны в вопросах, считающихся основными в области калам. Хотя обе школы были современными, они действовали в разных регионах, используя методы калама для изложения своих взглядов и идей по вопросам веры. Однако, при изложении или объяснении своих идей и взглядов, богословы, принадлежащие к этим двум школам, естественно, могли проявлять некоторые различия в подходе к каламским проблемам.
Ученые обеих школ пытались доказать с помощью аргументов разума и логики теологические положения, изложенные в Коране, и теологические вопросы, возникшие в контексте понимания этих положений. Потому что в основе их мышления лежит убеждение, что при возникновении подобного совпадения или противоречия необходимо тщательно исследовать исходные данные.
Оба имама стремятся распространять учение Ахль ас-Сунна. Хотя оба имама сходятся во многих вопросах, которые они пытаются объяснить, известно, что между двумя школами существуют некоторые различия в методах богословской науки, то есть в методологии. Несомненно, оба богослова пытались доказать с помощью разума и логических аргументов понимание веры/ислама, изложенное в Коране.
Хотя Аш’ари и Матуриди воспитывались в разных культурных средах, их цели и сферы деятельности были одинаковыми. Иными словами, их целью было отстаивание, наилучшее объяснение и изложение основ вероучения Ахль ас-Сунна, а также опровержение ошибочных пониманий и представлений Ахль ас-Бид’а с помощью аргументов, основанных на Коране и сунне.
У Ахль ас-Сунна ва-ль-Джамаа два лидера в области каламской теологии. Один из них — Абу Мансур аль-Матуриди, ханафит, а другой — Абу-ль-Хасан аль-Ашари, шафиит. (Ташкерпизаде, Мифтаху-с-Саада, Каир 1968, с. 151)
Многие ученые утверждают, что разногласия между асхаритами и матуридитами невелики, что они обусловлены методологическими различиями и касаются второстепенных, а не основных вопросов. Поэтому они не настолько далеки друг от друга, чтобы обвинять друг друга в ереси и заблуждении (Beyazizade, Ahmed Efendi, İşârâtü’l-Merâm min İbârâti’l-İmâm, Египет 1949, с.8-9). Несмотря на всё это, эти две школы нельзя считать ни одинаковыми, ни отдельными. Поскольку, как существуют асхариты, принимающие некоторые взгляды матуридитов, так и существуют матуридиты, принимающие некоторые взгляды асхаритов. В качестве примеров можно привести Ибн аль-Хумам и Мустафу Сабри. Даже большее количество ученых можно отнести к этой категории. Потому что их основные взгляды, структура мышления и источники находятся в рамках Ахль ас-Сунна ва-ль-Джамаа. Таким образом, они едины по сути и сущности, но различны по форме и внешнему виду.
Абу Наср Тадж ад-Дин Абдулваххаб ибн Али ибн Абдиль-Кафи ибн Али ибн Тамм ас-Субки (ум. 771/1370)15 на страницах 377-389, том III, своей книги «Табакат аш-Шафи’ийя аль-Кубра» (Каир, 1965) описывает разногласия между матуридитами и ашаритами следующим образом: «Между Тахави и Ашари существует разногласие лишь по тринадцати вопросам. Разногласие между ашаритами и матуридитами состоит из тринадцати пунктов. Из этих тринадцати вопросов семь являются лингвистическими разногласиями. Только шесть из них касаются смысла. Даже то, что кто-то в этих тринадцати вопросах противоречит другому, нельзя назвать настоящим противоречием». (ас-Субки, Тадж ад-Дин Абдулваххаб ибн Али, Табакат аш-Шафи’ийя аль-Кубра, Каир, 1965, III/378).
Матуриди и Ашари заняли умеренную позицию между такими сектами, как Хашавия, Мушаббиха и Муджассима, а также рационалистической группой Мутазилитов. Оба учёных, заняв умеренную позицию между джабритами и крайними шиитами, защищали верования Ахль-ас-Сунны и достигли практически одинаковых результатов в методологии и мазхабе.
Естественно, что при единогласии в методе достигаются одинаковые результаты и в мазхабе (школе богословия). Потому что мазхаб — это не что иное, как результат метода. Известно, что Абу-ль-Хасан аль-Ашари обладал глубокими знаниями в области исламских течений. Его книга является самым веским доказательством его знаний в этой области. Потому что он собрал в ней разногласия мусульман по вопросам вероучения, а затем подверг критике еретические взгляды и философские идеи, в первую очередь аристотелевские. Кроме того, он всегда проявлял объективность и беспристрастность, передавая идеи и структуру мышления различных мазхабов. (Тафтезани, «Наука о Каламе и Исламские аксиомы», пер. Сулейман Улудаг (Введение, 57 пунктов), Стамбул 1982, с. 40-51.)
Дошедшие до нас труды слабее, чем труды его современника Абу Мансура аль-Матуриди, с точки зрения культуры и терминологии калам. Несмотря на это, он считается одним из важных основателей суннитской школы калам. В своих каламских взглядах Аш’ари доказывает вопросы вероучения с помощью рациональных и традиционных аргументов. Он рассматривает такие вопросы, как атрибуты Бога и пророков, ангелы, суд, наказание и награда в рамках Корана и Хадиса. Он не использует разум в качестве арбитра для толкования текстов или вынесения суждений на основе их буквального значения. Напротив, он рассматривает разум как инструмент, подтверждающий буквальное значение текстов. (Исмаил Эфендизаде, Risale fi ihtilafati’l-Maturidi ve’l-Eshari, Стамбул 1287). С другой стороны, Имам, благодаря этим знаниям и взглядам, считается одним из богословов, которые пытались опровергнуть и заставить замолчать мутазилитов, используя их же методы и оружие, и критиковали их. (Шейхулислам Эсад Эфенди, Risale fi ihtilafati’l-Maturidi ve’l-Eshari, Стамбул 1287, с. 278-287.27)
Он придаёт большое значение разуму, не допуская при этом крайности. Он рассматривает как разум, так и передачу (накл) как отдельные источники знаний (аль-Джаби, Бессам Абдулваххаб, аль-Масаилюль-Хилафия бэйналь-Ашаира валь-Матуридиййа, Бейрут 2003). Потому что, объясняя Коран самим Кораном, он также стремится использовать разум и передачу. Ибо он старается доказать основные принципы Ахль-у-Суннет с помощью рациональных и передаваемых доказательств. С другой стороны, тот же метод мы можем наблюдать у Аш’ари в отношении основных принципов веры.
И Матуриди, и Ашари пришли к одному и тому же выводу по таким вопросам, как вечный язык Бога, Его качества, видение Бога, действия людей, положение тех, кто совершил тяжкие грехи, и заступничество, и изложили общие принципы своих школ мысли.
Это слово, образованное от арабского корня «RVD» в везне «if’al», означает «требовать», «желать». Оно имеет значения: желать, стремиться, приказывать, предпочитать, выпускать на пастбище. Его можно определить как «стремление души к совершению какого-либо дела, к достижению цели» или как «качество, приводящее живое существо к состоянию, в котором оно совершает действия различной природы». (1) В терминологическом смысле оно означает волю. Однако, с лингвистической точки зрения, между ними есть разница. «Meşîet» происходит от слова «şey» (вещь), означающего существование, и имеет значение «создание». «İrade» же означает «желание». Противоположность «İrade» — это «kerahet/нежелание». По мнению ашаритов, «İrade» — это качество, определяющее наступление одного из двух аспектов предопределенного. (2) По мнению матуридитов, «İrade» — это качество, позволяющее субъекту предпочесть один из двух равновероятных вариантов действия (делать или не делать) и определить вещь, принадлежащую к одному из этих вариантов. Поскольку предпочтение и определение совершаются человеком, то здесь нет места для детерминизма/фатализма. (3)
Это качество, которое делает существо способным совершать действия каким-либо образом. На самом деле, воля — это существенное качество. Потому что это качество, предназначенное для осуществления или придания существования любому действию. (4) Коран говорит об этом…
(5)
Это указано в аяте. Другими словами, волю можно определить как склонность следовать убеждению в пользе (6). Кроме того, это слово означает волю и повеление Бога, и поэтому используется в значении «Божественная воля» («Ираде-и Иляхия»), а воля человека — «Ираде-и Джузие», а воля нации, ее выбор и решение — «Национальная воля» («Милли Ираде»). (7) В религии воля проявляет себя иначе. Воля, как правило, рассматривается как атрибут Бога, и с этой точки зрения она подлежит определению, а связь между волей и действиями человека и волей и действиями Бога изучается с точки зрения атрибутов Бога. Прежде чем перейти к вопросу воли человека, давайте попробуем дать информацию о воле Бога.
Они принимают понимание абсолютной и вечной божественной воли. В связи с этим они утверждают: воля Аллаха абсолютна. Добро, зло, всё хорошее и всё плохое происходит по воле Аллаха. Если бы Аллах не пожелал, чтобы зло существовало, зло бы не возникло. Коран заявляет, что воля Аллаха всеобъемлюща, то есть охватывает как добро, так и зло. Как акт веры происходит по воле Аллаха, так и неверие и тому подобное происходят по Его воле. Однако, хотя всё происходит по воле, повелению и желанию Аллаха, в отношении зла и порока у Аллаха нет ни повеления, ни желания. К ним относится лишь Его воля. (8)
Вечная воля Аллаха, являющаяся одним из Его атрибутов, охватывает всё. Всё, что происходит, происходит по Его воле (9) (10). Поэтому невозможно представить, чтобы Он сделал то, чего не пожелал, так же как невозможно представить, чтобы что-либо произошло без Его воли (11).
В отношении Аллаха Коран излагает понятие абсолютной воли во всей его полноте. Эта божественная воля, представленная в Коране, несомненно, не относительна и не зависит ни от чего, кроме самой себя; это воля Аллаха. В Коране эта мысль неоднократно повторяется в многочисленных аятах.
(12)
(13)
(14)
Именно свобода выбора и созидания, свобода делать, творить и не быть занятым чем-то другим, является абсолютной волей.
Согласно ахль-ас-сунне, воля Аллаха абсолютна. Она существует сама по себе, вечна. Она ни в коем случае не возникла позже. Отношение абсолютной и самосуществующей воли Аллаха к материальному миру осуществляется через время и предопределение (15). Однако следует помнить, что для абсолютной воли время не имеет значения. Это воля, свободная от времени. В этом её отличие от воли человека.
Божественная воля тесно связана с волей человека. Как следует из аятов Корана, наряду с божественной волей существует и человеческая воля. Однако определить границы между божественной и человеческой волей очень сложно. Однако здесь мы кратко рассмотрим понимание воли у Матуриди и Ашари. По мнению Садр-уш-Шари’а (ум. 747/1346), одного из ученых-матуридитов, воля — это способность субъекта отдавать предпочтение одному из двух способов проявления действия (делать или не делать) и определять вещь, присуждая ей один из этих способов. (16) По мнению ашаритов, воля — это способность, которая определяет наступление одного из двух аспектов предопределенного. (17) Таким образом, (18)
Это потенциальная способность, данная людям Всевышним, которая заключается в том, что человек способен выбирать из всех возможных действий. В том, что эта всеобъемлющая воля была сотворена, нет никаких разногласий.
Это направленность, использование и применение всеобщей воли к определенному и назначенному действию.(19) Это направленность, использование и применение также называют обращением.
С другой стороны, ханафиты называют себя ханафитами, а ашариты предпочитают название ашариты (20). Ашариты отличаются от джаббаритов тем, что признают наличие воли у человека. Однако, поскольку они отрицают влияние человеческой силы и воли на действие, в конечном итоге они сходятся с джаббаритами. По мнению ашаритов, то, что называется силой и способностью, возникает у человека одновременно с действием. До действия силы нет. И сила, и действие созданы Аллахом. Человек не может влиять ни на силу, ни на действие. У человека есть только «кесб» (приобретение). Именно за этот «кесб» человек несёт ответственность. Ашариты признают существование «кесба» у человека, поскольку в Коране действия человека приписываются ему самому, и используется выражение «кесб». Например, в аяте…
(21)
так повелено.
Матуридиты не принимают тезис/мнение ашаритов о том, что «добро и зло, которые человек приобретает, принадлежат ему самому». Поскольку ашариты называют это «умеренным детерминизмом» (جبر متوسط). Хотя их мысли и действия именуются умеренным детерминизмом, ашариты не принимают детерминизм напрямую, как это делает школа джабрия. Поскольку, согласно школе джабрия, у человека нет никакой свободы воли. То есть человеку не нужны ни действие, ни сила. Если человеку не нужны действие и сила, то ему ничего не нужно. Однако ашариты признают наличие у человека силы и воли, но отрицают их влияние на действие, не принимают их, и таким образом косвенно приходят к детерминизму.
Мы говорили, что предпочитаем термин «ираде-и джузъийе» для обозначения частной воли. Потому что это выражение указывает на существование человеческой способности. (22) У человека также есть общая воля, сотворённая Аллахом. Частная воля человека, относящаяся к определённому, частному действию, является ветвью его общей воли. В этой общей воле человека содержится множество частных волеизъявлений. Поскольку местом принятия решения является сердце, её также называют «сердечными волеизъявлениями» вместо «общая воля». (23) Частная воля – это направленность, применение и использование этой общей воли к определённому, частному действию. Эта частная воля исходит не от Аллаха изначально, а от самого человека. Частная воля, выражаемая словами «кесб», «азм», «ихтияр», непосредственно совершается человеком. Если же принять, что они сотворены Всевышним, то волеизъявления людей станут вынужденными, и тогда бессмысленность религиозных повелений и запретов станет очевидной. Однако между нашими вынужденными действиями и волевыми поступками есть разница.
Например, мы знаем, что можем поднять руку, когда захотим, а наше сердце и пульс бьются независимо от нашей воли. Следовательно, в нас есть сила, которая оказывает влияние, и воля, которая может быть предпочтена. Таким образом, матуридиты отличаются от ашаритов в понимании силы и воли, которые не оказывают никакого влияния. (24) Матуридиты приводят следующий аят в качестве доказательства существования этой частичной воли, которая является причиной ответственности. (25)
(26)
(27)
Если бы человек был вынужден совершать те или иные действия, то эти упреки и порицания были бы несправедливы.
Однако, ашариты утверждают, что «частичная воля», или «кесб», сотворена, в то время как матуридиты не признают её сотворённой. По мнению матуридитов, если признать, что «частичная воля» сотворена, то человек оказывается вынужденным использовать свою собственную способность, что в итоге приводит к принуждению. В этом случае ашариты возражают матуридитам следующим образом: если «частичная воля» не сотворена Аллахом, а возникает исключительно благодаря собственному действию человека, то тогда человек должен быть её создателем. Это противоречит истине, установленной в аяте (28). Матуридиты отвечают на возражения ашаритов относительно того, что «создателем всего является Аллах», двумя способами: Да, но «частичная воля» — это не вещь. Потому что «вещь» — это то, что существует во внешнем мире. (29) «Частичная воля» же не существует. Поэтому не обязательно, чтобы её создателем был человек. Потому что…
«Частичная воля» представляет собой отношение общей воли к какому-либо действию. Хотя она существует в душе, у неё нет внешнего существования. Подобные явления в человеке называются «состоянием», что является условным понятием. То есть, она ни существует, ни не существует. (30) Всё это нельзя рассматривать как отношение к акту творения. Потому что творение относится к тому, что имеет внешнее существование. Поэтому творение не относится к частичной воле. Совершенно очевидно, что частичная воля является собственным творением человека. Поэтому необходимо исключить «частичную волю» из общего смысла текстов, указывающих на то, что творение всего принадлежит Аллаху, таких как «Аллах – Творец всего», и, следовательно, отнести эти дела к чему-то другому, кроме частичной воли. (31)
Бог даровал людям силу и волю, позволяющие им определять свои действия и поступки. Если бы человек не обладал такой силой и волей, то смысл Божьих повелений и запретов, а также ответственности человека, наказания и награды, исчез бы. Это также противоречило бы Божьей справедливости и мудрости. Там, где есть ответственность, обязательно присутствует воля, выбор действия и применение силы.
Разногласия касаются не основных вопросов, таких как [пример], и подобных им (и их можно было бы перечислить гораздо больше), а обычно второстепенных вопросов. Последователи Матуриди иногда, оставляя своего имама, следуют за Ашари, как и последователи Ашари, иногда, противореча своему имаму, следуют за Матуриди. Не следует делать вывод о том, что школы суннизма отличаются друг от друга, основываясь на второстепенных вопросах. Потому что настоящие различия возникают в принципах и методах. Кроме того, следует знать, что школы единодушны в вопросах, которые являются обязательными, допустимыми и невозможными. Но они расходятся в некоторых методах и принципах, ведущих к этим вопросам. При внимательном изучении школ суннизма видно, что они состоят из трех групп: последователи хадисов, те, кто занимается рациональным мышлением, и те, в согласии которых сходятся эти две школы, Абу Мансур аль-Матуриди и Ашари.
В вопросах, которые считались спорными между Матуридийской и Ашариской школами, двумя основными школами суннитского богословия, постоянно выдвигались аргументы и контраргументы, и дискуссия велась в форме тезиса и антитезиса. Кроме того, каждый спорный вопрос пытались доказать с помощью ряда аргументов, основанных на передаваемых и рациональных доказательствах, на которые опирались сторонники каждой из школ.
Вопросы, которые возникают между этими двумя школами мысли, проистекают из того значения, которое Ислам придает свободе мысли. Поэтому
Эти разногласия между двумя школами мысли не являются результатом случайных или необдуманных рассуждений. Однако, как видно, выдвинутые мнения и вопросы не имеют никакого отношения к реальной и практической жизни приверженцев этих школ мысли, не вызывают никакой путаницы в общении между людьми и остаются лишь личным мнением.
В этих вопросах Матуридиты постоянно не занимали одну сторону, а Ашариты — другую. Поэтому мы должны быть очень осторожны, поскольку разделение на «этих» или «тех» в этих вопросах приведет к серьезным ошибкам. Мы должны и можем согласиться с тем, что оба направления находятся под одним крылом, и что используемый здесь материал должен привести нас к общему выводу. Почти по каждому вопросу существуют Матуридиты, придерживающиеся взглядов Ашаритов, и наоборот. Существуют Ашариты, придерживающиеся взглядов Матуридитов. Если посмотреть на примеры, то в османских медресе, которые мы годами считали матуридитскими, всегда преподавали труды ученых, принадлежащих к ашаритской школе. Эти ученые никогда не стеснялись говорить о том, где находится истина и правда по данному вопросу, независимо от того, в какой школе мысли она находится, и всегда склонялись к ней; они даже не стеснялись говорить: «Мое мнение» или «Моя склонность/убеждение — на этой стороне».
Ашариты и Матуридиты думают об одном и том же, но выражают свои мысли различными терминами. Суть одна, только формулировки разные. Это можно рассматривать как яркое свидетельство того, насколько широкую свободу мысли предоставляет Ислам. Свобода вероисповедания означает именно наличие дискуссии. Ведь понимание людей очень различно, их представления и предлагаемые решения всегда были разными. Представления некоторых о том, что «нужно безоговорочно принимать религию», «ничего не говорить», «ни о чём не спорить», являются совершенно беспочвенными и необоснованными утверждениями. Более того, такая точка зрения является продуктом полного невежества. В мире не было столько тем для разговоров и дискуссий, сколько их породила религия и её догматы. Вышеупомянутые вопросы, а также, возможно, и эти дискуссии, следует рассматривать в контексте широкой свободы, присущей религии.
Радует тот факт, что, несмотря на разногласия между аш’аритами и матуридитами по таким вопросам, люди, принадлежащие к обеим школам мысли, никогда не объявляли друг друга еретиками и не обвиняли друг друга в заблуждении и нововведении. Обе школы находятся в рамках Ахль-ас-Сунна, и даже можно сказать, что со временем эти две школы мысли слились в единое целое. Разногласия – это не проблема, а даже благословение. Проблема возникает, когда разногласия превращаются в раскол.
1. Асим Эфенди, Перевод «Камуса», статья «RVD», Стамбул 1304-1305.
2. аль-Джурджани, Шарх аль-Мавакиф, стр. 289.
3. Садр аш-Шари’а, ат-Тавдих, Стамбул 1310, I/354.
4. Джурджани, Сейид Шариф, аль-Та’рифат, стр. 9.
5. Ясин 36/82.
6. аль-Джурджани, там же, с. 9.
7. Meydan Larousse. Статья «Воля», Стамбул, 1971.
8. Матуриди, там же, с. 286-288; ас-Сабуни, аль-Бидая, с. 71; Ибн аль-Хумам, аль-Мусайара, с. 119.
9. Эш’ари, Ибн, стр. 119.
10. Худуд 11/107.
11. Эш’ари, Лума, стр. 47-48.
12. аль-Касас 28/68.
13. аль-Бурудж 85/16.
14. аль-Анбия 21/23.
15. Gölcük, Şerafettin, Человек и его поступки с точки зрения теологии, Стамбул 1979, стр. 67.
16. Садр аш-Шари’а, ат-Тавдих, Стамбул 1310, I/354.
17. аль-Джурджани, Сейид Шариф, Шарх аль-Мавакиф, Стамбул 1239, стр. 289.
18. Измирли, Исмаил Хаки, Новая наука о богословии, II/202-203.
19. Харпути, Абдулатиф, Тенкихуль-Келам, Дерсаадет 1330, с. 240.
20. аз-Забиди, Итхаф ас-Саада, II/166.
21. Аль-Бакара 2/286.
22. аль-Матуриди, Китаб ат-Таухид, стр. 239, 256, 270-271.
23. Хадими, Комментарий к трактату о пути Мухаммеда, II//185.
24. Сейид Бэй, Учебные лекции по основам фикха, стр. 13.
25. Шейхзаде, Назмуль-Фераид, стр. 53-54.
26. ар-Рад 13/11; см. также аль-Анфаль 8/53.
27. Ан-Ниса 4/39.
28. ар-Рад 13/16.
29. См. Пакоглу, Абдулла, Понятие «вещь» в исламской теологии, Сивас 1999 (неопубликованная магистерская диссертация).
30. Геленбеви, Исмаил, Хашия алель-Джелаль, Матба-и Амире 1308, с. 211. См. также: «Делайте, что хотите» (Фуссилат 41/40); «Делайте добро» (аль-Хадж 22/27) — эти выражения показывают, что человек, будучи существом, обладающим свободной волей, совершает свои действия по своему желанию. Аль-Матуриди, там же, с. 225. Поскольку человек свободен в своих действиях, то действие совершается не по воле Аллаха, а…
Его создание не налагает на человека никакой обязанности.
31. Ибн Хумам, аль-Мусаира, Булак 1317, с. 110; Ибн Хальдун, Мукаддима, пер. Ахмед Джевдет Паша, Стамбул 1277, III/69.
С приветствием и молитвами…
Ислам в вопросах и ответах
