Nuestro estimado hermano/hermana,
Es una prueba legal que expresa el consenso de los eruditos islámicos sobre el veredicto de un asunto religioso y los preceptos religiosos que todos los musulmanes adoptan conjuntamente, y es la tercera fuente del derecho islámico después del Corán y la Sunna.
significa algo parecido a la palabra. El significado terminológico que adquiere en la literatura religiosa no es independiente del significado literal de la palabra, y se define en los principios de la jurisprudencia como, en términos generales, el consenso.
No significa que se reúnan en un lugar y digan que están de acuerdo con la misma idea. Significa que pueden estar en diferentes momentos y lugares.
Los juristas islámicos consideran el consenso (ijma) como una prueba legal y lo ubican en la jerarquía de las pruebas legales después del Corán y la Sunna.
Se intenta probar mediante el Corán y la Sunna, así como mediante el razonamiento lógico. Generalmente no se acepta la prueba del consenso mediante otro consenso. El consenso de los Sahaba, sin embargo, tiene una consideración especial en este asunto.
Como prueba del consenso en el Corán, se citan muchos versículos, especialmente el versículo 115 de la sura An-Nisa.
El hecho de que en la primera de ellas haya sido objeto de fuertes críticas se interpreta como una indicación de consenso.
aspectos como estos se presentan como argumentos que respaldan la idea del consenso.
Muchos de los defensores del método tradicional afirman que la evidencia más sólida al respecto se encuentra en la Sunna, citando numerosos hadices. Dos puntos comunes en estos hadices son la existencia de un grupo dentro de la comunidad islámica que siempre se mantendrá en la verdad, por lo tanto, la comunidad no se unirá en el error o la desviación, y la necesidad de no separarse de la comunidad (jama’a). Por ejemplo, Shafi’i, al responder a quien le pedía pruebas de la obligatoriedad del consenso (ijma’), citaba hadices que ordenaban la adhesión a la comunidad como evidencia.
Si bien estos hadices no son individualmente mutawatir (transmitidos por un número tan grande de narradores que excluye la posibilidad de falsedad), se ha aceptado que un número tan elevado de hadices que transmiten el mismo significado tienen la fuerza de una sunna mutawatir y son suficientes para probar una fuente.
Los argumentos racionales presentados para probar que el consenso es una fuente de derecho se centran en la idea de que la ley divina perdurará hasta el fin de la humanidad, que siempre habrá quienes mantengan la opinión correcta entre los seguidores del Islam y que la verdad no puede estar fuera de las conclusiones a las que lleguen los eruditos islámicos, ya sea por consenso o por disenso.
Sin embargo, muchos eruditos de la jurisprudencia afirman que, desde el punto de vista racional, existe la posibilidad de que la comunidad islámica, al igual que otras comunidades, pueda coincidir en un error; por lo tanto, para que el consenso (ijma) sea considerado una prueba, solo se puede recurrir a la evidencia textual (naql).
Entre los fundamentos del consenso (icmâ), el consenso de los compañeros del Profeta (sahâbe icmâ) ocupa un lugar especial. El consenso de los compañeros, que Ghazali también incluye entre las pruebas teóricas, presentándolo como una especie de razonamiento lógico, se encuentra a menudo en la práctica como una prueba que los metodólogos utilizan con frecuencia para justificar las condiciones y los detalles del consenso.
La capacidad de participar en el consenso (icmâ) solo corresponde a los mujtahid. En las obras de metodología jurídica (usul al-fiqh) se suele hablar de las personas que pueden participar en el consenso.
Todo esto se refiere a personas musulmanas que han alcanzado la mayoría de edad, poseen la capacidad de discernimiento y pueden obtener los preceptos religiosos de sus fuentes originales.
Sin embargo, los metodólogos, aunque no dudaban de la competencia de los poseedores de doctrinas independientes como Abu Hanifa, Malik ibn Anas y Shafi’i, así como de los eruditos de los compañeros y los sucesores que eran sus iguales, sintieron la necesidad de debatir, influenciados por las condiciones de su tiempo, si se debía prestar más atención a los especialistas en metodología o a los eruditos que se ocupaban directamente de las soluciones jurisprudenciales entre los eruditos posteriores.
Si bien existen quienes defienden ambas posturas, al ampliarse el debate, lo dicho al respecto converge finalmente en la cualidad de ser un mujtahid. Por lo tanto, quienes no son mujtahids y son expertos en hadices, kalam, etc., no deberían tener influencia en el consenso (ijma) sobre un asunto religioso.
se exige que se cumpla la condición de tener un significado especial; generalmente, no se reconoce la aptitud para participar en el consenso a las personas conocidas como tales.
Para que se produzca el consenso (icmâ), según la mayoría de los metodólogos, se requiere la unanimidad de todos los mujtahids que poseen la capacidad de participar en el consenso. La oposición de una minoría, o incluso de un solo mujtahid, impide la formación del consenso.
Sin embargo, hay quienes sostienen que el consenso se logra con la opinión mayoritaria, sin exigir la unanimidad de todos los mujtahids, ni considerar la opinión minoritaria o la oposición de un número inferior al de la tradición transmitida (tawatur), o bien, quienes, sin considerar tal consenso como un consenso unánime (ijma), lo aceptan como prueba. El punto de partida de los debates sobre la opinión mayoritaria se centra principalmente en la interpretación de los hadices que recomiendan no separarse de la comunidad.
Por otro lado, algunos investigadores se centran en el concepto de “iglesia” (church), generalmente aplicable a todas las religiones, en la idea de “carisma” (charisma) sobre la que se construye este concepto, en la sustitución del carisma personal por el carisma oficial (institucional) tras la muerte del fundador de la religión, y en cómo esto da lugar al concepto de (ismet), y a partir de ahí, argumentan que el consenso (icmâ) en el entorno islámico se basa en el mismo fundamento intelectual.
Se establece como resultado de este enfoque.
En esta búsqueda de similitudes, Ahmed Hasan, basándose en Joachim Wach, tras realizar largas comparaciones entre las instituciones mencionadas y el icmâ, concluye que, si bien el icmâ se asemeja a ellas en cuanto a la idea de estar protegido contra el error, no se parece en cuanto a una organización formal y un mecanismo de funcionamiento; asimismo, concluye que existe una similitud teórica y conceptual entre el icmâ y las instituciones mencionadas, pero no una similitud estructural.
Sin embargo, hay un aspecto importante de las afirmaciones hechas en este sentido que parece susceptible de crítica desde el punto de vista del punto de partida.
En teoría, esto debería llevar a la conclusión de que no es necesario buscar un carisma institucional después del fallecimiento del Profeta, y está históricamente comprobado que los musulmanes no han sentido tal necesidad.
Si bien se puede decir que algunos eventos políticos alimentaron la búsqueda de infalibilidad y, como resultado, surgió el concepto de imanes infalibles en el chiismo, no se puede afirmar que esto haya mostrado un desarrollo institucional como en otras religiones.
El punto más extremo al que se puede llegar abordando el tema desde este punto de partida es la creación de una institución.
Sería forzado establecer una analogía entre el consenso (ijma) en el Islam y las instituciones mencionadas anteriormente que vaya más allá de lo ya dicho.
Basta con señalar esto para que quede constancia.
Algunos orientalistas también afirman que el concepto de consenso de los eruditos se corresponde con la “opinio prudentium” (es decir, las opiniones de los sabios y prudentes) establecida por el emperador Severo en el derecho romano. Incluso Joseph Schacht señala que Ignaz Goldziher lo presentó de esta manera.
Sin embargo, es difícil decir que haya alguna base que justifique esta opinión. Antes que nada,
La conexión que establece Schacht entre el surgimiento del consenso y la propuesta de Ibn al-Muqaffa’ al califa para la codificación legal, ante la insostenible magnitud de las disputas jurídicas, es en sí misma inconsistente. Porque Ibn al-Muqaffa’, en su informe, instaba al califa a realizar una elección con el fin de lograr la unidad jurídica; esta unidad, sin menoscabar la respetabilidad científica de otras opiniones, permitiría que la opinión elegida por el jefe de Estado fuera la que se aplicara en la práctica.
En este caso, no sería correcto considerar la propuesta realizada como una base para preparar el consenso.
Por otro lado, Ahmed Hasan argumenta que, ante la imposibilidad de que estas propuestas, cuyo objetivo es eliminar el caos en el derecho, se lleven a cabo por parte del Estado, este resultado se logra gracias al proceso de aceptación y reconocimiento gradual de la opinión individual por parte de los propios musulmanes, y presenta este proceso como un consenso (ijma).
Sin embargo, la unificación jurídica se produjo de forma natural a través de este proceso, y calificarlo como consenso implicaría negar la realidad histórica de la coexistencia de diferentes escuelas de pensamiento en el mismo período, lo que llevaría a una conclusión incompatible con la historia.
Al determinar los fundamentos históricos e intelectuales del consenso, sería más acertado describirlo en lugar de limitarse a explicaciones condicionadas por las circunstancias y necesidades de ciertos períodos, o establecer similitudes con conceptos e instituciones de otras religiones o culturas.
El hecho de que no se opusiera a la idea de consenso cuando se propuso, es una clara evidencia de la prevalencia de la comprensión de que no sería correcto adoptar una postura o pensamiento contrario a las normas que todos los musulmanes percibían de la misma manera, incluso en los períodos en que el concepto de consenso aún no se utilizaba.
De hecho, cuando comenzó a formularse la teoría del consenso (icmâ), se observa que no hubo oposición fundamental a la misma, como sí la hubo, por ejemplo, en el caso de la analogía (istihsan) o incluso del razonamiento por analogía (qiyas). Las objeciones al consenso, en realidad, provienen de la imposibilidad de concebir la formación del consenso en su sentido teórico (el consenso que se produce cuando los mujtahids islámicos de cada época llegan a un acuerdo sobre una cuestión que no se basa en una prueba definitiva); de lo contrario, casi nunca se encuentra oposición a un consenso del que se tenga certeza de su existencia.
El consenso, mencionado por muchos metodólogos como una fuente de conocimiento certero, definitivo y con valor de texto sagrado, es objeto de una evaluación diferente cuando se analiza individualmente según sus características.
Por ejemplo, Shafi’i utiliza el consenso (ijma) en dos sentidos al explicar las fuentes y los métodos que deben utilizarse para determinar la norma de un asunto religioso.
Uno es este, y el otro es aquel.
También califica como aquellas disposiciones que versan sobre el primer tipo de consenso, en el que no hay vacilación cuando se produce.
Al considerar sus declaraciones sobre este tema en conjunto, se observa que sitúa el consenso (icmâ) en un asunto sobre el que no hay un texto del Corán ni una narración del Profeta (que la paz y las bendiciones de Alá sean con él), en un lugar posterior al Corán y la Sunna.
El elemento que permite tal consenso es la opinión de Shafi’i, quien afirma que no se puede reconocer la fuerza vinculante del consenso basándose en la mera posibilidad de que contenga la Sunna, aunque exista la posibilidad de una transmisión del Mensajero de Dios.
Shafi’i, no queriendo dejar esta opinión como una antítesis que expresa una reacción a la comprensión de la unanimidad (icmâ) de Medina, vincula el valor de la unanimidad como prueba a la hipótesis de no contradecir la Sunna, partiendo del punto de que la Sunna puede quedar fuera del conocimiento de algunos eruditos islámicos, pero no de todos, y que no se pondrían de acuerdo en una contradicción o error con respecto a la Sunna del Mensajero de Alá.
En sus declaraciones sobre el valor probatorio del consenso, distinguió dos tipos de consenso, basándose en los conceptos de certeza (ihâta) y obligatoriedad (luzûm). Shafi’i, en sus explicaciones que posteriormente dieron lugar a amplios debates entre los estudiosos de la metodología jurídica, sobre el grado de certeza del resultado de la ijtihad y sobre si la verdad ante Dios es única o múltiple, utiliza su expresión para referirse a asuntos establecidos con pruebas que, si bien no son definitivas, generan una fuerte convicción a la luz de criterios convincentes.
Los consensos transmitidos de generación en generación, como los de Kabul, pertenecen al primer grupo, y no se puede dudar de su validez; la imposibilidad de afirmar la certeza para los del segundo grupo no significa que no sean vinculantes. Shafi’i, convencido de que basarse en hadices transmitidos como noticias individuales, pero considerados auténticos, es una necesidad inevitable de la vida religiosa y jurídica, incluye en este grupo, además de este tipo de hadices, el consenso de los eruditos basado en la ijtihad y los resultados obtenidos a través de la ijtihad.
Debûsî, de la escuela Hanafi, califica el consenso de los compañeros del Profeta a través de la declaración explícita como el más fuerte, y el consenso a través del silencio como un consenso de segundo grado. Luego, enumera los consensos de los eruditos posteriores sobre una opinión sobre la cual no se ha transmitido ninguna discrepancia de los predecesores, y los consensos sobre una opinión sobre la cual se ha transmitido una discrepancia de los predecesores.
El punto a considerar aquí es la necesidad; si se transmite por un medio individual (âhâd), el asunto es discutible y hay una debilidad significativa en la fuerza probatoria de cada consenso. Además, se observa que el consenso en el que todos los expertos están de acuerdo se considera una prueba definitiva, mientras que el consenso tácito, el consenso con pocos oponentes y el consenso transmitido por un medio individual (âhâd) se consideran pruebas presuntivas.
El valor del consenso como fuente se aborda conjuntamente en la literatura sobre metodología.
Aunque algunos autores afirman que negar el consenso de manera absoluta implica una sanción de herejía para confirmar su validez como fuente, resulta difícil sostener esta afirmación al examinarla en detalle.
Por ejemplo, según al-Juwayni, quien afirma que no se debe declarar hereje a quien no acepta el consenso (ijma) como fundamento para probar una norma jurídica según los principios de la escuela Hanafi, sí se declarará hereje a quien, aceptando el consenso como fuente, niegue una norma establecida mediante un consenso que cumpla con las condiciones que él mismo acepta. Es evidente que negar el consenso en un tema específico, sin negar el consenso en sí mismo, no implica herejía.
Considerando que la idea de proteger la religión de la tergiversación también influyó en la formación del consenso, se puede decir que se pretendía proteger los preceptos fundamentales de la religión, sobre los cuales se había formado un consenso natural con la sanción de la excomunión.
El consenso (icmâ), que los usulistas intentan distinguir con criterios como los mencionados, se refiere esencialmente a asuntos sobre los que existe un texto sagrado (nas) y cuya negación afecta los fundamentos de las creencias islámicas.
Cuando se habla de consenso de manera absoluta, se le atribuye una fuerza de autoridad equivalente a la de los textos sagrados; sin embargo, considerando el tema de la excomunión, se entiende que este consenso que posee tal fuerza es el consenso de los compañeros del Profeta transmitido a través de la tradición oral (tawatur).
En este sentido, la aproximación de Shafi’i, que limita la práctica al periodo de los compañeros del Profeta (Sahaba) y no a la teoría, se une al resultado obtenido tras el análisis de los debates teóricos, y las palabras de muchos metodólogos sobre el lugar del consenso (icma) en la jerarquía de las fuentes se aclaran.
En consecuencia, la equiparación del consenso con las fuentes textuales y, lo que es más interesante, la afirmación de que el consenso debe considerarse por primera vez entre todas las fuentes, justificándose esto con el argumento de que, mientras que en el Corán y la Sunna existe la posibilidad de abrogación, en el consenso no la hay, sólo puede explicarse con el consenso de los compañeros del Profeta, que no fue objeto de controversia cuando se produjo.
El establecimiento de una nueva jurisprudencia que sea contraria a la opinión unánime basada en la evidencia textual no se considera una contradicción a dicha opinión unánime.
Dado que el consenso, según la definición de Serahsî, consiste esencialmente en la unificación de opiniones sobre un asunto, y que se reconoce la influencia de las circunstancias y necesidades del momento en todos los tipos de ijtihad, incluyendo el ijtihad realizado a través de la interpretación de los textos sagrados, no es impensable que, considerando las nuevas circunstancias, se deba llegar a un nuevo consenso sobre la base de los cambios en las circunstancias que afectaron al consenso anterior. Sin embargo, los deobandis generalmente han evitado decir esto.
Se podría pensar que esta situación se debe a que la consecuencia práctica, ya señalada y que también se observa en la concepción del consenso (icmâ) de Shafi’i, influyó mucho en las reflexiones de los metodólogos sobre este tema.
Así como se considera el consenso transmitido cuando se habla del valor absoluto del consenso como fuente, la perspectiva sobre la modificación del consenso también debería ser la misma.
Devalibi también argumenta que la opinión de Pezdevi, de que un consenso anterior puede ser abrogado por un consenso posterior equivalente, se refiere al consenso jurisprudencial (ictihadî icmâ), mientras que la opinión contraria, expresada por la mayoría de manera absoluta, está dominada por la comprensión del consenso transmitido (naklî icmâ).
Podría decirse que el hecho de que este asunto haya sido examinado dentro de los términos de la terminología también es un factor que lleva a los metodólogos a una opinión negativa. Sin embargo, que los mismos mujtahids, después de haber llegado a un consenso sobre un tema, lleguen a un consenso sobre una opinión diferente a sus opiniones anteriores, no se considera abrogación (nasih), sino retractación del consenso (icmâ), y según quienes exigen el fin de la época para que se produzca el consenso, esto también es posible.
Saludos y oraciones…
El Islam a través de preguntas.
