Nuestro estimado hermano/hermana,
Escuela de jurisprudencia atribuida al Imam Shafi’i (m. 204/819).
Abu Abdullah Muhammad ibn Idris al-Qurashi al-Hashimi al-Muttalibi ibn Abbas ibn Osman ibn Shafi’ es descendiente del Profeta Muhammad (que la paz sea con él) en cuarta generación, y nieto en novena generación de su abuelo Abdu Manaf.
Su padre, Idris, había viajado a Gaza, en Palestina, por negocios, y falleció allí. Dos años después de su nacimiento, su madre lo llevó a La Meca, su tierra natal. A temprana edad memorizó el Corán. Aprendió poesía y literatura entre la tribu Huzeyl, que hablaba árabe clásico. Luego estudió con el muftí de La Meca, Muslim b. Khalid al-Zana, hasta llegar a estar capacitado para emitir fatwas. Tenía entonces quince años. Después se fue a Medina, donde el Imam Malik b. Anas (m. 179/795), un maestro en jurisprudencia, era un reconocido mujtahid. El Imam Shafi’i narró hadices de Sufyan b. Uyayna, Fudayl b. Iyaz, su tío Muhammad b. Shafi’ y otros.
Recibió los libros de los juristas iraquíes de Muhammad b. al-Hasan. Discutió con él sobre temas de jurisprudencia. En el año 187 H. se reunió con Ahmad b. Hanbal (m. 241/855) en La Meca, y en el año 195 H. en Bagdad. De esta manera, se familiarizó con la jurisprudencia hanbalí, sus principios, y el tema de las normas abrogadas y abrogantes. Luego, en Bagdad, expuso sus opiniones, conocidas como “la antigua escuela de pensamiento del Imam Shafi’i”. En el año 200 H. se trasladó a Egipto y clasificó sus opiniones, conocidas como “la Nueva Escuela de Pensamiento”.
El Imam Shafi’i fue el primero en codificar y escribir sobre los principios de la jurisprudencia islámica. Su obra, cuyo nombre es [nombre de la obra], abarca sus opiniones en Irak, mientras que [nombre de la obra] contiene sus opiniones en Egipto.
El Imam Shafi’i fue un mujtahid absoluto e independiente, un imam en fiqh, hadiz y usul. Siguió un camino que unificó el fiqh de Hejaz e Irak. Ahmad ibn Hanbal dijo sobre él:
dijo.
Rechazaba el “Istihsan” que aceptaban los Shafi’íes, Hanafíes y Malikíes, y decía que también rechazaba tomar como prueba los “Masalih-i Mürsele” y la práctica de los habitantes de Medina. Los habitantes de Bagdad le habían dado ese apodo.
El “antiguo madhhab” del Imam Shafi’i fue transmitido por cuatro de sus compañeros iraquíes: Ahmad ibn Hanbal, Abu Thawr, Za’farani y Karabisí. Su “nuevo madhhab”, que se encuentra en [la obra mencionada], fue transmitido por sus compañeros egipcios: al-Muzani, al-Buwayti, ar-Rabi’ al-Jizi, ar-Rabi’ ibn Sulayman y otros. Esto se debe a que el Imam Shafi’i se retractó de sus opiniones anteriores y…
dijo. Sin embargo, unas quince cuestiones sencillas son una excepción a esto. Por otro lado, el Imam Shafi’i;
según se informa.
En la extracción de sentencias a partir de versículos y hadices, y en la resolución de problemas jurídicos cotidianos, se seguían ciertas reglas metodológicas desde la época de los compañeros del Profeta. En la época de los primeros imames mujtahid, también se tomaban como base para la emisión de sentencias conocimientos sobre métodos como las reglas de abrogación (nasih), transmitidos oralmente. Sin embargo, estos no fueron codificados ni plasmados en una obra escrita. Esto se debió a que Shafi’i encontró ya establecido el acervo jurídico transmitido de los compañeros del Profeta, los tabi’in y los juristas anteriores a él; siguió un camino que unía el fiqh de Medina que recibió de Imam Malik con el fiqh de Irak que recibió a través de Imam Muhammad. Como también conocía bien el fiqh de La Meca, su entorno de formación, gracias a esta sólida base en el fiqh, adquirió la capacidad de determinar los métodos generales del fiqh y, como resultado, codificó la metodología del fiqh.
No hay nada extraño en que en las escuelas de jurisprudencia la jurisprudencia se haya codificado antes que la metodología. Porque el tema principal en las sentencias es la jurisprudencia. La metodología, por su parte, es una ciencia de método, que existe de forma innata, como la lógica, como la capacidad de la razón para distinguir entre lo correcto y lo incorrecto. Como cuando hay dos versículos contradictorios sobre el mismo tema, el posterior deroga al anterior, o cuando una norma general se limita con una norma específica.
Como dominaba bien el idioma, podía extraer conclusiones de los versículos y los hadices, y como se crio en La Meca, donde se transmitía el conocimiento de quien era conocido como el intérprete del Corán, aprendió sobre el tema de la abrogación.
Porque sus estudios sobre metodología son completamente teóricos. El celo sectario no ha afectado su método. Por ejemplo, el Shafi’i no acepta el consenso tácito (sükûtî icma). Sin embargo, al-Âmidî (m. 631/1233), a pesar de pertenecer a la escuela Shafi’i, prefiere el consenso tácito en su obra. Esta metodología se ha descrito como tal porque se beneficia de los métodos y temas de la ciencia del Kalam, y tiene aspectos filosóficos y lógicos. Por ejemplo, se han debatido temas como si el bien y el mal pueden ser conocidos por la razón, si los profetas poseen el atributo de la infalibilidad (ma’sûm) antes de la profecía, y temas similares que entran en el ámbito del Kalam.
Tres de las obras más antiguas e importantes escritas con el método de los shafi’íes o de los kalamistas son las siguientes:
De Abu’l-Husayn Muhammad b. Ali al-Basri (m. 463/1071), perteneciente a la escuela Mu’tazilita,
De Imam al-Haramayn al-Juwayni (m. 487/1085), de la escuela Shafi’i,
De Imam al-Ghazali (m. 505/1111).
Fahruddin er-Râzî (m. 606/1209) resumió estos tres libros y, añadiendo algunos complementos, dio su nombre a la obra. La obra de Seyfüddin el-Âmidi (m. 631/1233) también es una obra de síntesis y resumen de la misma naturaleza. Más tarde, Siracüddin el-Urmevî (m. 682/1283) y Tâcüddîn el-Urmevî (m. 656/1258) resumieron el-Mahsûl en sus libros. Sihâbuddîn el-Karafi (m. 684/1285) tomó algunos conocimientos y reglas básicas que consideró importantes de estos dos libros y los reunió en una pequeña obra que llamó “et-Tenkihât”. Abdullah b. Ömer el-Beyzâvî (m. 685/1286) hizo algo similar.
Ibn Hâcib (m. 846/1442) resumió la obra de al-Âmidî, al-İhkâm, en su libro homónimo. Posteriormente, estas obras resumidas fueron seguidas por comentarios escritos sobre ellas.
El Imam Shafi’i también especificó las pruebas en las que basó sus dictámenes jurídicos de la siguiente manera:
Porque las demás pruebas se basan fundamentalmente en estas dos y no pueden contradecirlas. Shafi’i considera la Sunna y el Libro como pruebas de igual rango. Porque la Sunna completa la declaración del Corán, amplía sus breves explicaciones (mücmel) y aclara sus sutilezas que algunos no pueden comprender. Por lo tanto, para que la Sunna pueda tener un carácter explicativo, debe estar al mismo nivel de conocimiento que aquello que explica. Muchos compañeros del Profeta también veían el hadiz con esta perspectiva.
Sin embargo, esto no significa que el Imam Shafi’i considerara la Sunna equivalente al Corán en todos los aspectos. Porque, ante todo, el Corán es la palabra de Dios, mientras que la Sunna son las palabras, acciones y aprobaciones del Profeta (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él). El Corán se lee con fines de adoración, la Sunna no se lee con ese propósito. El Corán está establecido por transmisión continua (tawatur). Una parte importante de la Sunna no se basa en la transmisión continua. Según el Imam Shafi’i, la Sunna es como una rama del Corán. Por lo tanto, toma su fuerza del Corán, lo apoya y lo completa. En este sentido, lo que explica y lo explicado deben ser equivalentes. Pero para ello, la Sunna debe ser sólida. Por eso, los hadices Ahad y Mursal no son tan fuertes como los primeros. Por otro lado, Shafi’i declaró explícitamente que la Sunna no tiene el mismo nivel que el Corán en la determinación de los principios de la fe.
Se denominan así a las narraciones transmitidas por uno, dos o más compañeros del Profeta (Sahaba) que no cumplen los requisitos del hadiz famoso. Los Hanafíes los dividen en tres categorías, incluyendo aquellos hadices con una cadena de transmisión ininterrumpida. Para la mayoría de los demás mujtahid, la Sunna se divide en dos: mutawatir y ahad. La Sunna mashhur no es una categoría en sí misma, sino que se considera un tipo de Sunna ahad. Esto se debe a que en la Sunna mashhur, los narradores de la primera generación no alcanzan el número de narradores del mutawatir. Según la mayoría, la Sunna ahad se divide en tres: gharib, aziz y mustafiz. El gharib es un hadiz en el que el número de narradores es uno en las tres generaciones o en alguna de ellas. El aziz es un hadiz narrado por dos narradores en las tres generaciones, o aunque haya más de dos narradores en otras generaciones, el número de narradores en una de las generaciones es dos. El mustafiz es un hadiz narrado por tres o más personas en las tres generaciones.
El Imam Shafi’i, al aceptar el hadiz ahad como prueba, considera suficiente que la cadena de transmisión sea auténtica e ininterrumpida. No exige, como los Hanafíes, que el narrador del hadiz ahad sea un jurista, que actúe de acuerdo con el hadiz que narra y que éste se ajuste a las reglas generales, ni tampoco, como propone el Imam Malik, que se ajuste a la práctica de los habitantes de Medina.
El Profeta Muhammad (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) envió mensajeros individuales, no en número suficiente para constituir un testimonio unánime, para invitar a la gente al Islam. Nadie se opuso a estos mensajeros alegando que su número era insuficiente.
En los casos relacionados con bienes, vidas y sangre, se dicta sentencia con el testimonio de dos personas (véase Al-Baqarah, 2:282). Sin embargo, dos personas no constituyen un número suficiente para el testimonio de múltiples testigos (tevatür).
El Profeta (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) autorizó, e incluso animó, a quienes escuchaban sus hadices a transmitirlos a otros, aunque solo fuera a una persona. El hadiz dice así:
Por otro lado, en el sermón pronunciado durante la Peregrinación de Despedida, se indicó que los presentes debían transmitir el mensaje a los ausentes, y que quienes recibieran el mensaje podrían comprender las enseñanzas incluso mejor que quienes las transmitían.
Los Sahabas transmitieron los hadices del Profeta (que la paz y las bendiciones de Alá sean con él) individualmente, sin exigir que fueran transmitidos por muchas personas.
Se denomina hadiz con interrupción en la cadena de transmisión. Este tipo de hadiz se presenta cuando un narrador de la generación de los tabi’in omite a un compañero del Profeta (Sahaba) o a un tabi’in, narrando el hadiz directamente como si lo hubiera escuchado del Profeta (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él). Si el narrador que transmite este tipo de hadiz es confiable, se acepta sin más condiciones.
El hadiz mursal es aceptado si quien lo narra es un tabi’i famoso, como Said ibn al-Musayyab de Medina o Hasan al-Basri de Irak, que se reunió con muchos compañeros del Profeta. Además, se exige que el hadiz reúna las siguientes características:
El hadiz mursal debe tener una cadena de transmisión completa y estar respaldado por otro hadiz con el mismo significado.
El hadiz mursal debe ser respaldado por otro hadiz mursal aceptado por los eruditos.
El hadiz mursal debe concordar con las palabras de algunos compañeros del Profeta.
Los eruditos del Islam deben aceptar el hadiz mursal y la mayoría de ellos deben emitir fatwas basándose en él.
Sin embargo, si un hadiz mursal entra en conflicto con un hadiz con una cadena de transmisión completa, este último se considera preferible.
:
Se narra que Aisha (m. 58/677) dijo lo siguiente:
Este hadiz es mursal. Porque az-Zuhrî (m. 124/741) lo narró de Aisha, pero no lo escuchó directamente de ella, sino de Urwa ibn az-Zubayr. Por eso, el Imam Shafi’i no actúa según este hadiz mursal y dice que quien ayuna voluntariamente y rompe su ayuno, no necesita compensarlo en otro día.
Por otro lado, también según la narración de az-Zührî;
El hadiz, por su parte, es aceptado debido a la fama de su narrador, Said b. el-Müseyyeb. Según este, la prenda es considerada un depósito en manos del acreedor prendario. Si la cosa prendada sufre daños sin intención o culpa por parte de este, no habrá reducción en la deuda del deudor prendario.
Se divide en explícito y tácito. No hay desacuerdo en cuanto a la validez del primero como prueba. El consenso tácito es el silencio de uno o varios mujtahids de una época, tras la emisión de una opinión sobre un asunto legal, sin que los demás mujtahids de esa época, conocedores de dicha opinión, expresen explícitamente su adhesión o rechazo. Según los malikíes y, en su última opinión, el Imam Shafi’i, el consenso tácito no se considera prueba. Porque el silencio de los mujtahids sobre un tema puede indicar su adhesión a la opinión expresada, pero también puede deberse a otras razones. Entre las causas del silencio pueden estar el no haber llegado aún a una opinión ijtihadí sobre el asunto, el temor a quien emitió la opinión o el miedo a sufrir algún daño si la expresara. En resumen, no se puede hablar de consenso sin que haya un acuerdo. Al-Amidí, de los shafi’íes, que acepta el consenso tácito, utiliza esta expresión.
Es la acción del mujtahid de abandonar una decisión que había tomado previamente en un caso similar, basándose en una evidencia que le obliga a dejar esa decisión y emitir otra.
El Imam Shafi’i se opuso al istihsan y escribió un tratado sobre este tema. En esta obra dice lo siguiente:
Es posible encontrar palabras similares a estas en los escritos de Shafi’i o en su libro.
hizo un uso extensivo de la doctrina de la discrecionalidad y los siguió en este sentido.
oponiéndose a la aprobación alegando las siguientes pruebas:
Las normas de la Sharia se basan directamente en el texto sagrado (ayat-hadiz) o en la analogía con el texto sagrado. Si la *istihsan* se incluye en alguna de estas, no se necesita un término separado. De lo contrario, se llegaría a la conclusión de que Dios ha dejado vacíos en algunos asuntos, lo cual es…
Contradice el versículo (Al-Qiyama, 75/36).
El Corán ordena la obediencia a Dios y a Su Mensajero, prohíbe seguir los deseos egoístas y exige recurrir al Libro y a la Sunna en caso de desacuerdo (Nisa, 4/59).
El Profeta (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) no emitía fatwas por capricho ni hablaba por su propia voluntad. De hecho, no respondió a la pregunta de quien le dijo a su esposa: “…”, sino que esperó hasta que llegó el versículo (Al-Mujadalah, 58:1-4).
El Profeta Muhammad (que la paz y las bendiciones de Dios sean con él) no aprobó la acción de los compañeros que mataron a un politeísta que se había refugiado en un árbol, ni la de Usama (que Dios esté complacido con él), quien mató a un hombre que dijo que lo hacía por miedo a ser asesinado.
No hay una medida para comparar lo correcto con lo incorrecto. Si se deja en libertad, surgirán muchas fetuas diferentes sobre el mismo tema.
Sería permisible que incluso aquellos que carecen de conocimiento del Corán y la Sunna utilicen este método.
Sin embargo, aquí debe considerarse como una *istihsan* rechazada por el Imam Shafi’i. Sin duda, tal *istihsan* es una forma que tampoco aceptan los Hanafíes. De hecho, además de ser un asunto de la *sharia*, debe basarse en uno de los siguientes seis argumentos:
Por ejemplo, se permite un contrato de venta de algo que no existe, aunque la venta de algo inexistente está prohibida (Abu Dawud, Buyu’, 57). Aquí, basándose en este segundo hadiz, se abandona la analogía y se opta por el principio de istihsan.
Por ejemplo, se basa en el consenso (icmâ) que implica encargar bienes a un artesano. Porque a lo largo de los siglos no ha habido ningún erudito que se opusiera a ello.
Como si un pozo contaminado se considerara limpio con solo extraer una parte del agua.
Por ejemplo, según la regla establecida, a menos que se especifique lo contrario, los derechos de servidumbre no se transfieren automáticamente al comprador con la venta del terreno. En este caso, la comparación de la venta con la fundación es una comparación explícita o evidente, mientras que la comparación del arrendamiento con la fundación es una comparación implícita. Se ha adoptado el principio de que los derechos de servidumbre (como beber agua, tomar agua, paso, etc.) se incluyen en el ámbito de la fundación mediante la comparación del arrendamiento con la fundación por medio de la aprobación.
Según la regla establecida, la fundación debe ser perpetua. Esto implica que la fundación solo puede consistir en bienes inmuebles. Sin embargo, el Imam Muhammad al-Shaybani dictaminó que, aunque contrario a la analogía, los libros y objetos similares que se han convertido en costumbre donar pueden ser objeto de una fundación. Partiendo de este principio, también se ha emitido una fatwa que permite las fundaciones de dinero en efectivo.
Según la regla establecida, la aparcería agrícola, a diferencia del contrato de arrendamiento, se extingue con la muerte de una de las partes. Sin embargo, si el propietario de la tierra fallece cuando el producto aún no ha madurado, para proteger el interés del trabajador, se considera que el contrato se extiende hasta la cosecha del producto.
Porque en la base de los asuntos en los que los hanafíes recurren al *istihsan* siempre se encuentra uno de los argumentos mencionados anteriormente. De hecho, según indica al-Amidí, el Imam Shafi’i también recurrió a este método, utilizando incluso el término *istihsan* en algunos casos. Las palabras de Shafi’i pueden servir como ejemplo de ello.
Algunos expertos en la metodología de la escuela Shafi’i afirman que, según su antigua doctrina, él tomaba las opiniones de los compañeros del Profeta como evidencia, pero que en su nueva doctrina abandonó esta postura. Sin embargo, en otra obra transmitida por Rabi’ b. Sulaiman al-Muradi, quien transmitió su nueva doctrina, se observa que Shafi’i sí tomaba las palabras de los compañeros del Profeta como evidencia.
También Al-Shafi’i, en su obra Al-Umm, que abarca su nueva escuela de pensamiento, dice lo siguiente:
Según el Imam Shafi’i, el conocimiento de la Sharia se divide en dos:
Conocimiento certero establecido mediante textos que indican inequívocamente las sentencias.
El conocimiento conjetural basado en la presunción de probabilidad. Aquí entran las noticias de un solo narrador (ahad) y la analogía (qiyas). Si el mujtahid no puede extraer un veredicto definitivo de los textos sagrados, se conforma con el conocimiento obtenido mediante la presunción de probabilidad.
Al-Shafi’i abrogó los libros que escribió en Bagdad con los que escribió en Egipto, y él;
ha dicho. En los libros antiguos de Shafi’i, al igual que en los nuevos, se presentan diversas opiniones sobre un mismo tema. A veces se realizan dos o tres tipos de analogías, pero la decisión se deja al lector. Podemos poner como ejemplo los productos agrícolas vendidos sin pagar el zakat. Si alguien vende sus frutas o cereales sin pagar el zakat, y luego el comprador se da cuenta de que no se ha pagado el zakat, se presentan las siguientes situaciones:
Se podría decir que la multiplicidad de opiniones en la escuela de pensamiento Shafi’i ha contribuido a su desarrollo, ya que en esta escuela la puerta de la elección siempre ha permanecido abierta.
Porque el imán de la escuela pasó sus últimos años allí. Esta escuela también se extendió allí, ya que comenzó a difundir sus ideas shafi’íes allí primero. A través de Irak, tuvo la oportunidad de extenderse en Jorasán y Transoxiana, y compartió la enseñanza y las fatwas con la escuela Hanafi en estos países. Sin embargo, en estos países, la escuela Hanafi era dominante porque era la escuela oficial del gobierno abasí. Cuando el gobierno en Egipto pasó a manos de los ayubíes, la escuela Shafi’i se fortaleció aún más y tuvo la mayor autoridad tanto sobre el pueblo como sobre el estado. Sin embargo, durante el período de los mamelucos, el sultán Zahir Baybars propuso que los jueces debían ser nombrados de acuerdo con las cuatro escuelas de pensamiento, y esta opinión se implementó. Sin embargo, incluso durante este período, la escuela Shafi’i tenía una posición superior a las otras escuelas de pensamiento en esa región. Por ejemplo, el derecho a nombrar jueces en las ciudades rurales y el derecho a controlar los bienes de huérfanos y fundaciones pertenecían únicamente a la escuela Shafi’i.
Posteriormente, cuando Mehmet Ali Paşa se hizo con el poder en Egipto, abolió oficialmente la práctica de las doctrinas jurídicas distintas a la Hanafi.
Hoy en día, en la parte oriental de Anatolia, en el Cáucaso, Azerbaiyán, la India, Palestina, Ceilán y Malasia, hay un número considerable de musulmanes que pertenecen a la escuela de pensamiento Shafi’i.
Saludos y oraciones…
El Islam a través de preguntas.
