Nuestro estimado hermano/hermana,
Los dos grandes representantes del Kalam sunnita y sus escuelas coincidieron en los temas principales de la ciencia del Kalam. Si bien ambas escuelas son contemporáneas, desarrollaron sus propias opiniones y perspectivas sobre los temas de fe utilizando los métodos de la ciencia del Kalam en diferentes regiones. Sin embargo, es natural que al expresar o explicar sus ideas y pensamientos, los teólogos pertenecientes a estas dos escuelas presenten algunas diferencias en sus perspectivas sobre los problemas del Kalam.
Los eruditos de ambas escuelas han intentado demostrar, mediante argumentos racionales y lógicos, los dogmas expuestos en el Corán y las cuestiones doctrinales surgidas en el contexto de la comprensión o interpretación de dichos dogmas. Porque, en el fundamento de sus pensamientos, también se encuentra la convicción de que, si a primera vista surge un conflicto o contradicción, entonces es necesario investigar a fondo las fuentes de información.
Se esfuerzan por difundir la doctrina sunita. Aunque ambos imanes coinciden en muchas conclusiones de los temas que intentan explicar, se sabe que existen algunas diferencias entre ambas escuelas en cuanto a los métodos de la ciencia del Kalam, es decir, en cuanto a la metodología. Sin duda, ambos teólogos han intentado probar la comprensión de la fe/creencia expuesta por el Corán con pruebas racionales y lógicas.
Si bien Ash’ari y Maturidi se desarrollaron en entornos culturales diferentes, sus objetivos y los campos en los que lucharon fueron los mismos. Es decir, su objetivo era defender, explicar y exponer de la mejor manera posible los principios de la creencia sunita, y refutar las concepciones erróneas de los herejes con pruebas textuales y racionales.
La escuela de pensamiento sunita tiene dos líderes en el campo de la teología (ilm-i kelâm): Abu Mansur al-Maturidi, de la escuela Hanafi, y Abu’l-Hasan al-Ash’ari, de la escuela Shafi’i. (Taşköprizâde, Miftâhu’s-Sa’âde, El Cairo 1968, p. 151)
Muchos eruditos afirman que las diferencias entre el Asharismo y el Maturidismo no son significativas, sino que radican en la comprensión del método, e incluso que estas cuestiones se limitan a asuntos secundarios, no esenciales. Por lo tanto, no presentan divergencias tan profundas como para acusarse mutuamente de herejía o desviación. (Beyâzîzâde, Ahmed Efendi, İşârâtü’l-Merâm min İbârâti’l-İmâm, Egipto 1949, pp. 8-9). A pesar de todo esto, no se puede considerar que estas dos escuelas sean idénticas, ni tampoco completamente diferentes. Porque así como encontramos teólogos ash’aritas que adoptan algunas opiniones del Maturidismo, también encontramos teólogos maturiditas que adoptan algunas opiniones ash’aritas. En este punto, podemos mencionar nombres como Ibn al-Humam y Mustafa Sabri, e incluso podríamos incluir a muchos otros eruditos en esta categoría. Porque la estructura de pensamiento y las fuentes a las que se adhieren fundamentalmente se encuentran dentro del marco de Ahl as-Sunnah wa al-Jama’ah. Por lo tanto, presentan una unidad en esencia y estructura, pero una diferencia en forma y apariencia.
Abu Nasr Tāğ al-Dīn ʿAbd al-Wahhāb b. ʿAlī b. ʿAbd al-Kāfī b. ʿAlī b. Tamām al-Subkī (m. 771/1370)15, en las páginas 377-389 de su obra *Ṭabaqāt al-Šāfiʿiyya al-Kubrā* (El Cairo, 1965), menciona las diferencias entre los maturidíes y los ash’aríes de la siguiente manera: “Entre al-Tahāwī y al-Ash’arī solo hay trece puntos de discrepancia. La diferencia entre los ash’aríes y los maturidíes se limita a trece cuestiones. Siete de estas trece cuestiones son discrepancias de tipo literal. Solo seis se refieren al significado. En estas trece cuestiones, la oposición de una persona a otra ni siquiera se considera oposición en sí misma.” (al-Subkī, Tāğ al-Dīn ʿAbd al-Wahhāb b. ʿAlī, *Ṭabaqāt al-Šāfiʿiyya al-Kubrā*, El Cairo, 1965, III/378).
Maturidí y Ash’arí se situaron en una posición intermedia entre las sectas como los Hashaviyya, los Mushabbiha y los Mujassima, y los Mu’tazilíes, un grupo racionalista. Ambos eruditos adoptaron una postura moderada entre los Yabriyya y los Rafidíes extremistas, defendiendo las creencias de Ahl-i Sunna, y llegaron a conclusiones casi idénticas en cuanto a método y doctrina.
Es natural que, al coincidir en el método, se lleguen a las mismas conclusiones en la doctrina. Porque la doctrina no es más que el resultado del método. Es sabido que Abu’l-Hasan al-Ash’ari poseía un profundo conocimiento de las sectas islámicas. Su obra homónima es la mayor prueba de este conocimiento. En ella, tras recopilar las discrepancias de los musulmanes en materia de creencias, sometió a crítica las opiniones heréticas y las ideas filosóficas, comenzando por el aristotelismo. Además, al transmitir las ideas y la estructura de pensamiento de las diferentes escuelas, siempre mantuvo una escrupulosa objetividad e imparcialidad. (Taftezânî, *Kelâm İlmi ve İslâm Akâidi*, trad. Süleyman Uludağ (Introducción, cincuenta y siete puntos), Estambul 1982, pp. 40-51).
Las obras que han llegado hasta nosotros son, en cuanto a cultura y terminología del Kalam, más débiles que las de su contemporáneo Abu Mansur al-Maturidi. A pesar de ello, se le considera uno de los importantes fundadores de la escuela sunita del Kalam. Desde el punto de vista de sus opiniones kalamísticas, al-Ash’ari prueba los asuntos de la creencia con argumentos racionales y textuales. Trata temas como los atributos de Dios y de los profetas, los ángeles, el juicio, el castigo y la recompensa, dentro del marco del Corán y los Hadices. No utiliza su razón como árbitro para interpretar los textos o para juzgar según su significado literal. Por el contrario, considera la razón como una herramienta que confirma el significado literal de los textos. (Ismail Efendizade, Risala fi’htilafati’l-Maturidi wa’l-Ash’ari, Estambul 1287). Por otro lado, debido a este conocimiento y pensamiento, también se le considera uno de los eruditos del Kalam que intentó silenciar y criticar a los Mu’tazilitas, rechazándolos con sus propios métodos y armas. (Sheijulislám Esad Efendi, Risala fi’htilafati’l-Maturidi wa’l-Ash’ari, Estambul 1287, págs. 278-287.27)
Él valora mucho la razón, sin caer en el extremismo. Considera tanto la razón como la tradición como fuentes de conocimiento separadas (el-Câbî, Bessam Abdulvehhab, el-Mesâilü’l-Hilafiyye beyne’l-Eşâire ve’l-Mâtürîdiyye, Beirut 2003). Porque al explicar el Corán con el Corán, también intenta beneficiarse de la razón y la tradición. De hecho, se esfuerza por probar los principios doctrinales de Ahl-i Sunnah con evidencia racional y tradicional. Por otro lado, es posible ver el mismo método en Ash’ari con respecto a los principios doctrinales.
Tanto Maturidi como Ash’ari llegaron a las mismas conclusiones y establecieron los principios generales de sus escuelas de pensamiento en temas como el habla eterna de Dios, sus atributos, la visión de Dios (ru’yetullah), los actos de los siervos (ef’al-i ibad), la situación de quienes cometen grandes pecados y la intercesión.
“İrade” es un sustantivo derivado de la raíz árabe “RVD” en la forma “İf’al”, que significa pedir, solicitar. Esta palabra, que tiene significados como desear, anhelar, ordenar, preferir, dejar pastar, se ha definido de diversas maneras: “el deseo del alma de realizar una acción o un propósito, su inclinación hacia ello” o “la cualidad que pone al ser vivo en la condición de realizar acciones de diferente naturaleza”. (1) En la terminología, significa voluntad. Sin embargo, hay una diferencia desde el punto de vista léxico. “Meşîet” se deriva de “şey”, que es el nombre de la existencia, y significa creación. “İrade”, por su parte, significa “petición”. El opuesto de “irade” es “kerahet/desgana”. Según los Ash’aritas, la voluntad es una cualidad que determina la ocurrencia de uno de los dos aspectos de lo que se ha decretado. (2) Según los Maturidíes, la voluntad es la cualidad del agente que le permite elegir entre dos opciones iguales/hacer o no hacer, y asignar la cosa a una de las opciones. Como la elección y la asignación provienen del individuo, no hay determinismo/fatalismo. (3)
Es una cualidad que requiere un acto de voluntad por parte del ser vivo. En realidad, la voluntad es una cualidad existencial, ya que está destinada a la realización o existencia de cualquier acción. (4) El Corán se refiere a esto como…
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El versículo lo indica. En otras palabras, se puede decir que la voluntad es la inclinación que sigue a la creencia en la utilidad (6). Además, esta palabra significa la voluntad y el mandato de Dios, que se conoce como “Voluntad Divina”, mientras que la voluntad del hombre se conoce como “Voluntad Parcial”, y la preferencia y decisión de la nación se conoce como “Voluntad Nacional” (7). En la religión, la voluntad muestra una característica diferente. Generalmente considerada como un atributo de Dios, la voluntad se define desde esta perspectiva, y la relación entre la voluntad y las acciones del hombre con la voluntad y las acciones de Dios se examina desde la perspectiva de los atributos de Dios. Antes de pasar al tema de la voluntad humana, intentemos dar información sobre la voluntad de Dios.
Aceptan la concepción de una voluntad divina absoluta y eterna. Sobre esto dicen: La voluntad de Dios es absoluta. El bien, el mal, lo bueno y lo malo, todo sucede por la voluntad de Dios. Si Dios no hubiera querido que existiera el mal, el mal no existiría. El Corán declara que la voluntad de Dios es universal, es decir, abarca tanto el bien como el mal. Así como la fe es por la voluntad de Dios, la incredulidad y cosas similares también lo son. Sin embargo, aunque todo sucede por la voluntad, el mandato y la aprobación de Dios, Dios no manda ni aprueba el mal. Solo su voluntad se relaciona con ellos. (8)
La voluntad eterna de Dios, uno de sus atributos esenciales, abarca todo. Todo lo que sucede ocurre por su voluntad. (9) (10) Por lo tanto, así como es impensable que haga algo que no quiera, también es impensable que algo suceda sin su voluntad. (11)
Por Alá, el Corán expone una concepción de la voluntad absoluta en toda su extensión. Esta voluntad divina que el Corán revela es una voluntad que no es en absoluto relativa ni condicional, que no depende de nada más que de sí misma, y esa es la voluntad de Alá. En muchos versículos del Sagrado Corán se menciona este asunto de la siguiente manera:
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Así lo afirma. He aquí que la voluntad, en el punto de la libertad de elección y creación, de hacer lo que se quiera, de crear y de no estar ocupado con ello, es una voluntad absoluta.
Según la escuela sunita, la voluntad de Dios es absoluta. Es inherente a su esencia, eterna y no ha surgido posteriormente. La relación de la voluntad absoluta e inherente a la esencia de Dios con el mundo material está sujeta al tiempo y al destino. (15) Sin embargo, es importante recordar que el tiempo no es un factor para la voluntad absoluta. Es una voluntad trascendente al tiempo. Esta es la diferencia con la voluntad humana.
La voluntad divina y la voluntad humana están estrechamente relacionadas. Como se desprende de los versículos coránicos, junto a la voluntad divina existe también una voluntad humana. Sin embargo, es muy difícil determinar los límites entre la voluntad divina y la voluntad humana. Aquí intentaremos describir brevemente las concepciones de la voluntad según los maturitíes y los ash’aríes. Según Sadru’ş-Şeria (m. 747/1346), un erudito maturití, la voluntad es la cualidad del agente que le permite elegir entre dos posibilidades (hacer o no hacer) y asignar la acción a una de ellas. (16) Según los ash’aríes, la voluntad es una cualidad que determina la ocurrencia de una de las dos posibilidades de lo que está predestinado. (17) Por lo tanto… (18)
Es una facultad potencial otorgada por Dios a los seres humanos, que consiste en la capacidad de elegir entre todas las acciones posibles. No hay controversia en cuanto a que esta voluntad universal ha sido creada.
La voluntad general consiste en la dirección, el gasto y el uso de un acto determinado y específico. (19) Esta dirección, gasto y uso también se denominan intención.
Desde otra perspectiva, mientras que los Hanafíes utilizan el nombre de “Hanefíes”, los Ash’aríes prefieren el término “Ash’aríes”. (20) Los Ash’aríes se diferencian de los Yabriyya al aceptar la existencia de una voluntad en el ser humano. Sin embargo, al negar la influencia del poder y la voluntad del hombre en la acción, en última instancia se unen a los Yabriyya. Según los Ash’aríes, lo que se denomina poder y capacidad surge en el hombre junto con la acción. No existe poder antes de la acción. Tanto el poder como la acción son creados por Dios. El hombre no tiene ninguna influencia ni en el poder ni en la acción. Solo existe en el hombre el “kesb” (adquisición). Es por este “kesb” que el hombre es considerado responsable. Según los Ash’aríes, la existencia del “kesb” en el hombre se acepta porque en el Corán, las acciones del hombre se le atribuyen a él y se utiliza la expresión “kesb”. Como ejemplo, en el versículo…
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así se decreta.
Los Maturidíes no aceptan la tesis/idea de los Ash’aríes de que “el bien y el mal que el hombre gana le pertenecen a él mismo”. Los Ash’aríes llaman a esto “cebri mutavassıt” (determinismo moderado). Aunque se les ha llamado “cebri mutavassıt” por sus ideas y acciones, los Ash’aríes no aceptan el determinismo directo como los Yabriyíes. Porque según la escuela Yabriyí, el hombre no tiene libertad de voluntad. Es decir, el hombre no necesita ni acción ni poder. Si no necesita acción ni poder, entonces no necesita nada. Sin embargo, los Ash’aríes aceptan que el hombre tiene poder y voluntad, pero niegan su influencia en la acción, por lo que indirectamente caen en el determinismo.
Habíamos dicho que se prefiere el término “voluntad parcial” (irade-i cüz’iyye). Porque con esta expresión se trata de afirmar la existencia del poder del hombre. (22) El hombre también posee una voluntad universal (küllî irâde) creada por Dios. La voluntad parcial (cüz’i irâde) del hombre, que se relaciona con una acción particular y específica, es una rama de su voluntad universal. En esta voluntad universal del hombre existen muchas voluntades parciales. Como el lugar de decisión de estas es el corazón, también se les llama “voluntades cardíacas” (kalbî irâdeler) en lugar de “voluntad universal”. (23) La voluntad parcial es la orientación, el empleo y el uso de esta voluntad universal hacia una acción particular y específica. Esta voluntad parcial, en su origen, no proviene de Dios, sino del siervo. La voluntad parcial, lo que se expresa con las palabras “kesb” (adquisición), “azm” (determinación), “ihtiyar” (elección), surge directamente del siervo. Si se aceptara que estas son creadas por Dios, entonces las elecciones de los hombres también serían involuntarias, y la falta de sentido de los mandatos y prohibiciones religiosas quedaría claramente manifiesta. Sin embargo, existe una diferencia entre nuestras acciones involuntarias y nuestras acciones voluntarias.
Por ejemplo, sabemos que podemos levantar la mano cuando queramos, pero que nuestro corazón y nuestro pulso laten independientemente de nuestra voluntad. Por lo tanto, hay un poder que influye en nosotros, una voluntad que puede ser elegida. Así, los Maturidíes difieren de la comprensión de los Ash’aríes sobre un poder y una voluntad que no tienen influencia. (24) Los Maturidíes citan este versículo como prueba de la existencia de esta voluntad parcial que causa la responsabilidad. (25)
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Si el siervo estuviera obligado en su acción, estas censuras y reproches no serían correctos.
Sin embargo, mientras que los Ash’aríes afirman que la “voluntad parcial” o “kesb” es creada, los Maturidíes no lo aceptan. Para los Maturidíes, si se aceptara que la voluntad parcial es creada, entonces el ser humano se vería obligado a ejercer su propio poder, llegando así al determinismo. En este punto, los Ash’aríes objetan a los Maturidíes: si la “voluntad parcial” no es creada por Dios, sino que surge únicamente del acto del ser humano, entonces el ser humano debería ser su creador. Esto contradiría la verdad establecida en el versículo (28): “Dios es el creador de todas las cosas”. Los Maturidíes responden a las objeciones de los Ash’aríes de dos maneras: Sí, pero la voluntad parcial no es una “cosa”. Porque “cosa” se refiere a algo que existe externamente. (29) La voluntad parcial no existe. Por lo tanto, no es necesario que el ser humano sea su creador. Porque…
La “voluntad parcial” consiste en la relación de la voluntad total con un acto. Si bien existe en el alma, no tiene existencia externa. A estas cosas que ocurren en el ser humano se les llama “estado”, que es algo meramente nominal. Es decir, ni existe ni deja de existir. (30) Todo esto no puede considerarse como una relación del acto de creación, ya que la creación se refiere a cosas que existen externamente. Por lo tanto, la creación no se aplica a la voluntad parcial. Es evidente que la voluntad parcial es obra del propio ser humano. Por eso, es necesario excluir la “voluntad parcial” de la generalidad de los textos que muestran que la creación divina abarca todas las cosas, como “Dios es el creador de todo”, y, por consiguiente, atribuir esos asuntos a algo distinto de la voluntad parcial. (31)
Dios ha dado a los humanos el poder y la voluntad para determinar sus acciones y comportamientos. Si no se les hubiera dado tal poder y voluntad, no tendría sentido que Dios les impusiera mandatos y prohibiciones, ni que fueran responsables de sus actos, ni que recibieran castigo o recompensa. Esto también contradiría la justicia y la sabiduría de Dios. Donde hay obligación, naturalmente también hay voluntad, elección de la acción y ejercicio del poder.
Las discrepancias entre las escuelas de pensamiento sunitas no son generalmente sobre asuntos fundamentales, sino sobre cuestiones secundarias, y podríamos multiplicar los ejemplos. Los seguidores de Maturidi a veces abandonan a su imam para seguir a Ash’ari, y viceversa, los seguidores de Ash’ari a veces se oponen a su imam para seguir a Maturidi. No se debe concluir que las escuelas de pensamiento sunitas difieren entre sí basándose en cuestiones secundarias. Porque las verdaderas diferencias radican en los principios y métodos. Además, debe saberse que las escuelas de pensamiento están completamente de acuerdo en los asuntos obligatorios, permitidos y prohibidos. Sin embargo, difieren en algunos métodos y principios que conducen a estas conclusiones. Un estudio cuidadoso de las escuelas de pensamiento sunitas revela que están compuestas por tres grupos: los Ahl al-Hadith, los que se basan en el razonamiento intelectual, y la unión de estas dos escuelas representada por Abu Mansur al-Maturidi y Ash’ari.
En los temas considerados controvertidos entre las escuelas de pensamiento Maturidí y Ash’arí, dos grandes escuelas del Kalam sunita, se ha mantenido un debate continuo, presentando argumentos y contraargumentos en una dinámica de tesis y antítesis. Además, cada cuestión en disputa se ha intentado probar mediante una serie de argumentos textuales y racionales en los que se basaban sus partidarios.
Las cuestiones planteadas entre estas dos escuelas de pensamiento provienen de la importancia que el Islam otorga a la libertad de pensamiento. Por lo tanto,
Estas opiniones entre ambas sectas no son cuestiones planteadas de manera arbitraria o como resultado de consideraciones superficiales. Sin embargo, se observa que las opiniones y temas planteados carecen de relevancia y utilidad práctica para los miembros de las sectas, no causan ninguna confusión en la práctica entre las personas, y permanecen únicamente como una mera opinión.
En estos asuntos, los Maturidíes no siempre han tomado una postura y los Ash’aríes otra. Es decir, establecer una distinción entre unos y otros en estos temas puede llevar a errores graves, por lo que debemos ser muy cuidadosos. Podemos y debemos considerar que ambos se encuentran bajo un mismo techo y que el material utilizado aquí debe llevarnos a una conclusión en la que estemos de acuerdo. Porque, en casi cualquier tema, existen eruditos Maturidíes que adoptan la opinión Ash’arí, y viceversa. También existen Ash’aríes que adoptan la opinión Maturidí. Como ejemplo de esto, durante años, en las madrasas otomanas, que sabemos que eran Maturidíes, se enseñaron las obras de eruditos pertenecientes a la escuela Ash’arí. Estos eruditos, independientemente de dónde o en qué escuela de pensamiento se encontrara la verdad o la corrección sobre un tema, nunca dudaron en inclinarse hacia ella; incluso no dudaron en decir “mi opinión” o “mi inclinación/creencia está de este lado”.
Los Ash’aríes y los Maturidíes piensan lo mismo, pero expresan sus ideas con términos diferentes. El significado es uno, solo las palabras son diferentes. Es posible ver esta situación como una clara muestra de la gran libertad o autonomía que el Islam otorga al pensamiento. La libertad religiosa significa precisamente que haya debate. Porque las comprensiones de las personas son muy diferentes, sus percepciones y las soluciones que proponen también han sido siempre diferentes. Las ideas de algunos de que “debes aceptar la religión de forma absoluta”, “no debes hablar”, “no debes discutir”, son afirmaciones completamente infundadas y sin base. Incluso, tal pensamiento es producto de la ignorancia. En el mundo, no ha habido tema de conversación o debate tanto como la religión o lo que la religión trae consigo. Los temas que hemos mencionado brevemente anteriormente, y quizás estas discusiones, deben ser considerados dentro del amplio marco de libertad de la religión.
Lo realmente positivo es que, a pesar de las diferencias entre los Ash’aríes y los Maturidíes en temas como estos, los seguidores de ambas escuelas nunca se han declarado mutuamente herejes, ni han llegado a acusarse de desviaciones o innovaciones. Ambas se encuentran dentro del marco del Ahl-i Sunnet, e incluso con el tiempo, estas dos escuelas parecen haberse fusionado en cuanto a pensamiento. La discrepancia no es un problema, incluso puede ser una bendición. El problema es cuando la discrepancia se convierte en división.
1. Asım Efendi, Traducción del Kamus, artículo “RVD”, Estambul 1304-1305.
2. Al-Jurjani, Sharh al-Mawaqif, p. 289.
3. Sadru’ş-Şeria, et-Tavdih, Estambul 1310, I/354.
4. Al-Jurjani, Sayyid Sharif, Al-Ta’rifat, p. 9.
5. Yasin 36/82.
6. al-Jurjani, op. cit., p. 9.
7. Meydan Larousse. Entrada “Voluntad”, Estambul 1971.
8. Mâtürîdî, op. cit., págs. 286-288; es-Sabûni, al-Bidaya, pág. 71; Ibn al-Humam, al-Musayara, pág. 119.
9. Al-Ash’ari, Al-Ibane, p. 119.
10. Hud 11/107.
11. Al-Ash’ari, Luma, págs. 47-48.
12. Al-Qasas 28/68.
13. Al-Buruj 85/16.
14. Al-Anbiya 21/23.
15. Gölcük, Şerafettin, El hombre y sus acciones desde la perspectiva del Kalam, Estambul 1979, p. 67.
16. Sadr al-Sharia, al-Tawdih, Estambul 1310, I/354.
17. Al-Jurjani, Sayyid Sharif, Sharh al-Mawaqif, Estambul 1239, p. 289.
18. İsmail Hakkı de İzmir, Yeni ilmi Kelâm, II/202-203.
19. Harpûti, Abdulatif, Tenkihu’l-Kelâm, Dersaadet 1330, p. 240.
20. al-Zabidi, Ithaf al-Sa’ada, II/166.
21. Al-Baqarah 2:286.
22. Al-Maturidi, Kitab al-Tawhid, págs. 239, 256, 270-271.
23. Hâdimi, Comentario a la Tariqa Muhammadiyya, II//185.
24. Seyyid Bey, Lecciones de Principios de Jurisprudencia, p. 13.
25. Şeyhzâde, Nazmu’l-Ferâid, págs. 53-54.
26. Ar-Ra’d 13/11; véase también Al-Anfal 8/53.
27. An-Nisa 4/39.
28. Ar-Ra’d 13/16.
29. Véase Pakoğlu, Abdullah, El concepto de “cosa” en la teología islámica, Sivas 1999 (Tesis de maestría inédita).
30. Gelenbevi, İsmail, Hâşiye ale’l-Celâl, Matba-ı Âmire 1308, p. 211. Véase también: las expresiones “Haced lo que queráis” (Fussilet 41/40) y “Haced el bien” (Al-Hajj 22/27) muestran que el ser humano, como ser dotado de voluntad, realiza sus acciones como desea. El-Mâtürîdî, op. cit., p. 225. Si el ser humano es libre en sus acciones, entonces la acción no es determinada por Dios…
La creación no impone una obligación al ser humano.
31. Ibn Humam, al-Musayara, Bulak 1317, p. 110; Ibn Jaldún, Muqaddimah, trad. Ahmed Cevdet Pasha, Estambul 1277, III/69.
Saludos y oraciones…
El Islam a través de preguntas.
