Vores kære bror,
Det er en sharia-baseret kilde og den tredje kilde til islamisk fiqh, der udtrykker de religiøse domme, som de islamiske lærde er enige om, og som alle muslimer fællesvis har antaget.
har betydninger som ordet. Den terminologiske betydning, som ordet har opnået i religiøs litteratur, er ikke uafhængig af den ordbogsmæssige betydning af ordet, og den defineres i fiqh-metodologi som konsensus i sine grundtræk.
Det vil sige, at det ikke er sådan, at de skal samles et sted og sige, at de accepterer den samme idé. Det betyder, at det kan ske, selvom de er i forskellig tid og sted.
Islamiske jurister anerkender konsensus som en juridisk kilde og placerer den i hierarkiet af juridiske kilder efter Koranen og Sunna.
Det forsøges at bevise ved hjælp af Koranen og Sunna, samt ved logisk slutdeduktion. Bevis af en konsensus ved hjælp af en anden konsensus er generelt ikke accepteret. Konsensus blandt Sahaba har dog en særlig plads i denne sammenhæng.
Som bevis for ijma’ i Koranen vises mange vers, især vers 115 i sura An-Nisa.
Det faktum, at den ene af disse blev kraftigt kritiseret, fortolkes som et tegn på konsensus.
Slike punkter fremhæves som argumenter, der understøtter begrebet icma.
De fleste af de teologer, der forsvarer denne opfattelse, nævner mange hadither, idet de påstår, at det stærkeste bevis for dette findes i Sunna. De to punkter, som disse hadither konvergerer om, er, at der altid vil eksistere en gruppe inden for den islamiske ummah, der vil holde sig til det rette, og at denne ummah derfor ikke vil enes om fejl og afvigelser, samt at det er nødvendigt at holde sig til samfundet (jama’a). For eksempel viser al-Sjafei’ til sin modpart, som beder ham om at bevise, at ijma’ er en bindende kilde, hadither, der befaler troskab til samfundet, som bevis.
Selvom de enkelte haditter ikke er mutawatir (overleveret af et stort antal personer i hver generation), anses det, at et så stort antal haditter med samme betydning er mutawatir i Sunnah-sammenhængen og tilstrækkelige til at bevise en kilde.
De rationelle argumenter, der fremsættes for at bevise, at ijma’ (konsensus) er en kilde, koncentrerer sig om det punkt, at den guddommelige lov vil eksistere til slutningen af menneskeheden, at der i enhver periode vil være dem, der har den korrekte opfattelse blandt tilhængerne af islam, og at sandheden ikke kan eksistere uden for de konklusioner, som islamske teologer når, uanset om de er i konsensus eller uenighed.
Imidlertid mener mange teologer, at det er logisk, at der kan opstå enighed om en fejltagelse, som det er tilfældet med andre samfund, og dermed også inden for den islamiske ummah. Derfor kan en konsensus kun betragtes som et bindende argument, hvis den er baseret på traditionelle beviser.
Blandt grundlagene for ijma’ (konsensus) indtager ijma’en fra Sahaba (de profetiske ledsagere) en særlig plads. Ghazali nævner den som en slags logisk argumentationsform iblandt teoretiske beviser, og i praksis anvender de metodologiske teologer den ofte som argument for betingelserne og detaljerne i ijma’.
Kun de, der er kompetente til at udøve ijtihad (uafhængig juridisk resonering), kan deltage i ijtima (konsensus). I værker om usul al-fiqh (metodologi i islamisk jurisprudence) omtales de personer, der kan deltage i ijtima, generelt som de, der er kompetente til at udøve ijtihad.
Med dette menes muslimske personer, der har evnen til at indhente religiøse bestemmelser fra deres kilder, har dømmekraft og har nået puberteten.
Imidlertid, selv om de, der beskæftiger sig med usul (metodologi i islamisk jurisprudence), ikke har tvivlet om kompetencen af uafhængige doktrinære figurer som Abu Hanifa, Malik ibn Anas og al-Shafi’i, samt lignende lærde fra Sahaba og Tabi’in, har de – påvirket af omstændighederne i deres tid – følt behovet til at diskutere, om man skal tage hensyn til usul-eksperter eller lærde, der direkte beskæftiger sig med juridiske løsninger, blandt de efterfølgende lærde.
Selvom der er dem, der forsvarer begge synspunkter, så er det, der siges i denne sag, i sidste ende i overensstemmelse med at være en mujtahid (en, der kan udstælle en juridisk fortolkning af Koranen og Sunna). Derfor bør personer, der ikke er mujtahids, men er eksperter i hadith, kalam osv., ikke have indflydelse på en ijma (konsensus) i en sharia-relateret sag.
I den specielle betydning kræves det, at personen er berettiget til at deltage; personer, der er kendt som [ikke-berettiget], anerkendes generelt ikke som værende berettiget til at deltage i icma.
For at en ijma (konsensus) kan opnås, kræver de fleste forskere inden for den islamiske teologi, at alle kompetente teologer, der har ret til at deltage i ijma, er enige. Modstand fra en minoritet, eller endda fra kun én teolog, forhindrer opnåelsen af ijma.
Dog er der også de, der mener, at konsensus opnås ved flertallets enighed, uden at det er et krav, at alle juristernes meninger er ens, og uden at tage hensyn til mindretallets synspunkt eller modstand fra et antal personer, der er mindre end det, der kræves for at opnå konsensus. Eller de, der ikke betragter en sådan enighed som konsensus, men alligevel anerkender den som et argument. Udgangspunktet for diskussionerne om flertallets synspunkt er i høj grad fortolkningen af hadither, der opfordrer til at holde sig til fællesskabet.
Andre forskere fokuserer derimod på begrebet “kirke” (church), som generelt gælder for alle religioner, på tanken om “karisma” (charisma), som dette begreb er bygget på, på at den personlige karisma efter grundlæggerens død erstattes af officiel (institutionel) karisma, og at dette fører til begrebet “ismet”. Ud fra dette argumenterer de for, at konsensus (ijma) i den islamiske verden hviler på den samme ideologiske grund.
Det er et resultat af denne tilgang.
I sin søgen efter ligheder, baseret på Joachim Wach, foretager Ahmed Hasan lange sammenligninger mellem de nævnte institutioner og ijma’ (konsensus i islamisk teologi). Han konkluderer, at ijma’ ligner disse institutioner i sin idé om beskyttelse mod fejl, men ikke i sin formelle organisering og funktionsmekanisme. Han finder desuden, at der eksisterer ligheder mellem ijma’ og de nævnte institutioner på teoretisk og konceptuelt plan, men ingen ligheder på strukturelt plan.
Dog er der et væsentligt aspekt ved de argumenter, der fremsættes i denne retning, som synes kritabelt i forhold til udgangspunktet.
Teoretisk set ville det føre til konklusionen, at der ikke er behov for at søge en institutionel karisma efter profetens død, og historisk set er det også fastlagt, at muslimer ikke har haft et sådant behov.
Selvom det kan siges, at visse politiske begivenheder har næret søgen efter ufejlbarlighed, og at dette har resulteret i fremkomsten af den shia-islamiske opfattelse af den uskyldige imam, kan det ikke påståes, at dette har ført til en institutionel udvikling som i andre religioner.
Det yderste punkt, man kan nå ved at nærme sig emnet fra en sådan udgangspunkt, kan være konspirationsteorier.
Det ville være en overdrivelse at forsøge at etablere en sammenligning ud over dette mellem konsensus i islam og de ovennævnte institutioner.
Det burde være tilstrækkeligt til at fastslå det.
Andre orientaliske forskere mener, at begrebet konsensus blandt de lærde svarer til “opinio prudentium” (meningen af de vise, de kloge og indsigtfulde) i romersk ret, som var en autoritet udpeget af kejser Severus. Joseph Schacht bemærker endda, at Ignaz Goldziher præsenterede det på denne måde.
Det er dog vanskeligt at sige, at der er et argument, der understøtter denne opfattelse. Først og fremmest
Schachts påstand om en sammenhæng mellem fremkomsten af ijma’ og Ibn al-Muqaffas foreslag til kaliffen om lovgivning, som en reaktion på uholdbare juridiske stridigheder, er imidlertid indbygget i sig selv. Ibn al-Muqaffa’ opfordrede nemlig kaliffen i sin rapport til at foretage et valg med henblik på at opnå juridisk enhed; en enhed, der ikke ville krænke den videnskabelige respekt for andre synspunkter, men blot ville muliggøre, at den af statsoverhovedet valgte opfattelse blev anvendt i praksis.
I så fald ville det være forkert at betragte den fremsatte begrundelse som et grundlag for udarbejdelsen af en konsensus.
På den anden side argumenterer Ahmed Hasan for, at disse forslag, der har til formål at eliminere kaos i retssystemet, ikke kan gennemføres af staten, og at dette resultat i stedet opnås gennem en gradvis accept og anerkendelse af individuelle meninger af muslimerne selv, og han præsenterer denne proces som en form for ijma’ (konsensus).
I virkeligheden fandt denne naturlige proces, der sikrede enhed i loven, sted i denne form, og at kalde det for ijma’ (konsensus) fører til en konklusion, der er uforenelig med historisk realitet, da det ville betyde at benægte eksistensen af forskellige skoler af teologi i samme periode.
Det er mere hensigtsmæssigt at beskrive ijma’en (konsensus) i dens historiske og ideologiske grundlag, i stedet for at begrænse forklaringerne til de specifikke betingelser og behov i bestemte perioder eller at etablere ligheder med begreber og institutioner fra andre religioner eller kulturer.
Det faktum, at begrebet ijma’ ikke blev modsagt, da det blev indført, er et tydeligt bevis på, at den opfattelse, at det ville være forkert at fremføre en anderledes holdning eller mening i forhold til de bestemmelser, som alle muslimer opfattede på samme måde, var udbredt, selv i perioder, da begrebet ijma’ endnu ikke var i brug.
Som det fremgår, fandtes der i de tidlige stadier af teorien om ijma’ ingen, der grundlæggende modsatte sig den – som man ellers ville se ved en istihsan eller en qiyas. Modstand mod ijma’ skyldes i virkeligheden en manglende tro på, at ijma’ i sin teoretiske forstand (den ijma’, der opstår, når islamske teologer i enhver tidsalder når til enighed i en sag, der ikke er baseret på et sikkert bevis) kan opstå; modstand mod en ijma’, hvis eksistens er bekræftet, er næsten ukendt.
Ijmāʿ, som af mange teologer omtales som en absolut, pålidelig og bindende kilde, der udtrykker viden med sikkerhed, og som har samme værdi som en hadīth, underkastes en anden vurdering, når den behandles individuelt i henhold til dens specifikationer.
For eksempel bruger Shafi’i begrebet “ijma” i to betydninger, når han forklarer de kilder og metoder, der skal anvendes til at fastslå en lovlig regel i en sharia-relateret sag.
Den ene er, og den anden er.
Den betegner den første type icma, som finder sted, når der ikke er tvivl, som en lov, der er genstand for icma.
Når man betragter hans udsagn om dette emne samlet, fremgår det, at han placerer konsensus, der opstår i et emne, for hvilket der ikke findes en tekst i Koranen eller en overlevering fra Profeten (fred og velsignelser over ham), på en rangorden efter Koranen og Sunna.
Al-Shafi’i, som sagde, at selv om der var en mulighed for en overlevering fra Profeten, kunne man ikke tildele den overlevering autoritet alene baseret på denne mulighed, modsatte sig det synspunkt, at den bindende kraft af konsensus (ijma’) var baseret på muligheden for, at den indeholdt Sunnah (Profetens traditioner).
Shāfi’ī, som ikke ønskede at lade denne opfattelse, der udtrykte en reaktion mod Medinas konsensusopfattelse, stå som en antithese, knytter den bevismæssige værdi af konsensus til den forudsætning, at den ikke må stridte med Sunna. Han udgår fra, at Sunna kan være ukendt for nogle islamiske lærde, men ikke for alle, og at de ikke kan enes om noget, der strider mod eller er en fejl i Sunna af Profeten.
I sine udsagn om den bevismæssige værdi af ijma’ (konsensus) skelner han mellem to typer af ijma’, og i denne skelning tager han udgangspunkt i begreberne entydighed (ihata) og bindende kraft (luzum). Shâfi’i anvender i sine forklaringer, som senere førte til brede diskussioner blandt usul-teologerne, udtrykket “fastsatte sager med beviser, der ikke er endelige, men som skaber en stærk overbevisning i lys af overbevisende kriterier”, for at belyse spørgsmålet om graden af rigtigheden af en ijtihad-konklusion (individuel teologiske slutning) og om der er én eller flere sandheder hos Gud.
De overleverede konsenser, der falder i den første kategori, indgår i den første gruppe, og for dem kan der ingen tvivl rejses; det faktum, at man ikke kan påstå absolutte svar for dem i den anden gruppe, betyder ikke, at de ikke er bindende. Al-Shafi’i, der mener, at det er en uundværlig del af det religiøse og juridiske liv at basere sig på hadither, der er overleveret som hadith-i wahid, men som anses for at være autentiske, betragter disse hadither, samt de konsenser, der er baseret på ijtihad af de lærde, og de resultater, der er opnået gennem ijtihad, som tilhørere af denne gruppe.
Debûsî, som tilhører den hanafitiske skole, betegner konsensus blandt de tidlige muslimer (Sahaba) som den stærkeste, og konsensus ved tavs tilslutning som den næststærkeste. Derefter nævner han i rækkefølgen konsensus blandt efterfølgende teologer om en opfattelse, der ikke var omstridt af de tidlige muslimer, og konsensus om en opfattelse, der var omstridt af de tidlige muslimer.
Det, der skal tages i betragtning her, er nødvendigheden; hvis det overleveres via en enkelt kilde, er emnet omdiskuteret, og der er en væsentlig svaghed i kildens styrke i enhver konsensus. Desuden anses konsensus, som alle eksperter inden for konsensus er enige om, som et absolut argument, mens konsensus, der er baseret på tavs accept, konsensus med få modstandere og konsensus, der er overleveret via en enkelt kilde, anses som et sandsynligt argument.
Den kildemæssige værdi af ijma’ (konsensus) behandles samlet i litteraturen om usul (metodologi).
Nogle usul-teologer mener, at for at bekræfte, at ijma’ (konsensus) er en kilde, kræver det, at benægtelse af den i sin helhed medfører ekskommunikation, men når man går i detaljer, bliver det vanskeligt at udtrykke dette.
For eksempel, ifølge hanafiske usul-teologer, vil den, der afviser en lov, som er fastlagt ved konsensus, men som ikke afviser konsensus som princip, ikke blive erklæret som kriminel. Ifølge Juwayni, der sagde, at den, der afviser en lov, som er fastlagt ved konsensus, men som accepterer konsensus som princip, og som er sket i overensstemmelse med de accepterede betingelser, vil blive erklæret som kriminel. Det er klart, at det at afvise, at konsensus har fundet sted i en bestemt sag, uden at afvise konsensus som princip, ikke vil medføre, at man erklæres som kriminel.
Med hensyn til, at tanken om at beskytte religionen mod forfalskning også har indflydelse på dannelse af konsensus, kan det siges, at sanktionen af ekskommunikation sigter mod at beskytte de oprindelige bestemmelser af religionen, som der naturligt har opstået konsensus om.
Konsensus, som de, der følger Usul-metoden, forsøger at skelne ved hjælp af visse kriterier, er i grunden noget, der er omtalt i de hellige tekster, og hvis benægtelse ville underminere grundlaget for de islamiske trosbekendelser.
Når der tales om konsensus i det absolute, tildeles det en kildemagt, der er lig med den af de hellige tekster, men når man også betragter emnet af ekskommunikation, forstås det, at den konsensus, der har denne magt, er den konsensus af de Sahaba, der er blevet overleveret ved tevatur.
Derfor forener det Shafe’is tilgang, som i praksis, og ikke kun i teorien, begrænsede sig til Sahaba-æraen, med resultatet af at de teoretiske diskussioner er blevet filtreret, og ordene fra mange usul-teologer om, hvor i hierarkiet af kilder konsensus (ijma) hører til, bliver klarere.
Derfor kan det, at konsensus (ijma) placeres på lige fod med de traditionelle kilder, og endnu mere interessant, at det angives, at konsensus skal tages i betragtning som det første af alle kilder, og at dette forklares med, at der er en mulighed for ophævelse (naskh) i Koranen og Sunna, men ikke i konsensus, forklares med den ubetingede konsensus af Sahaba, når det sker.
Det at fremkomme med en ny, afvigende fortolkning anses ikke som en strid med en konsensus, der er baseret på traditionelle kilder.
Da konsensus i princippet, som Serahsī udtrykker det, består i, at meningerne er enige om noget, og da det i alle former for ijtihad, herunder den, der foretages ved fortolkning af tekster, anerkendes, at tidens forhold og behov har indflydelse, så er det ikke noget, der kan udelukkes, at der på grund af ændringer i de forhold, der påvirkede den foregående konsensus, skal tages hensyn til nye forhold og gå til en ny konsensus. Dog har de, der følger den traditionelle fortolkning, generelt undgået at sige dette.
Det kan antages, at dette skyldes, at den praktiske konsekvens, som vi tidligere har peget på og som også ses i Shafi’is opfattelse af ijma’, har haft en stor indflydelse på de teologiske tænkere i denne sag.
Ligesom man, når man taler om den absolute værdi af konsensus som kilde, tager den traditionelle konsensus i betragtning, burde man have samme synspunkt, når det drejer sig om ændring af konsensus.
Al-Dawalibi argumenterer for, at Pezdevis synspunkt om, at en tidligere konsensus kan ophæves af en senere, tilsvarende konsensus, kun gælder for konsensus baseret på ijtihad (individuel fortolkning), mens den modsatte opfattelse, som flertallet udtrykker på en absolut måde, er dominerende i forståelsen af konsensus baseret på tradition (nâql).
Det kan siges, at det faktum, at dette emne er blevet undersøgt inden for rammerne af terminologien, også er en faktor, der har ført til en negativ holdning hos de, der beskæftiger sig med metoder. At de samme teologer, efter at der er opnået enighed om et emne, opnår enighed om en anden opfattelse, der afviger fra deres tidligere synspunkter, anses ikke som en ophævelse (nesh), men som en tilbagegang fra konsensus (ruju’ min ijma’), og dette er muligt ifølge dem, der betragter udryddelsen af en generation som en betingelse for, at konsensus kan opnås.
Med hilsen og velsignelser…
Islam i spørgsmål og svar
