Vores kære bror,
De to store repræsentanter for Ahl-i Sunnet-teologi og deres skoler er enige i de emner, der anses som kerneemner inden for teologi. Begge skoler var samtidige, men de forsøgte at præsentere deres synspunkter og tanker om trosspørgsmål i forskellige regioner ved hjælp af teologiske metoder. Det er dog uundgåeligt, at der opstår forskelle i synspunkterne på teologiske problemer, når teologer fra disse to skoler præsenterer eller forklarer deres ideer og tanker.
Både den ene og den anden skoles teologer har forsøgt at bevise de doktriner, som Koranen fremstiller, og de teologiske spørsmål, der opstår i forbindelse med forståelsen af disse doktriner, ved hjælp af rationelle argumenter og logiske beviser. Deres tænkning er nemlig baseret på den opfattelse, at hvis der skulle opstå en sådan modstrid eller konflikt, så er det afgørende at undersøge kildematerialet grundigt.
De stræber efter at sprede Ahl-i Sunnets lære. Selv om de to imamer er enige i mange af de emner, de forsøger at forklare, er det dog kendt, at der er visse forskelle mellem de to skoler i forhold til deres metoder i kalām-videnskaben, dvs. i deres tilgang. Uden tvivl har begge teologer forsøgt at bevise den tro/overbevisning, som Koranen fremstiller, med hjælp af rationelle og logiske argumenter.
Selvom Eš’ârî og Mâturîdî voksede op i forskellige kulturelle miljeer, var deres mål og de felter, de kæmpede i, de samme. Deres mål var at forsvare, forklare og præsentere de grundlæggende principper af Ahl-i Sunnet-teologi, og at imøtekomme og afvise de misforståelser og fejlagtige opfattelser af Ahl-i Bid’at ved hjælp af haditser og rationelle argumenter.
Ahl-i Sunnet ve’l-Cemaat har to ledere inden for kalām-videnskaben. Den ene er Abu Mansur al-Maturidi, der var hanafite, og den anden er Abu’l-Hasan al-Asjari, der var šafi’ite. (Taşköprizâde, Miftâhu’s-Sa’âde, Kairo 1968, s. 151)
Mange teologer mener, at forskellene mellem asharisme og Maturidisme ikke er store, men snarere rødder i metodiske tilgange, og at disse spørgsmål i grunden drejer sig om sekundære, marginale spørgsmål. Derfor har de ikke så store uoverensstemmelser, at de ville betragte hinanden som bid’a (ikke-konformistiske) eller afvigende. (Beyazizade, Ahmed Efendi, İşârâtü’l-Merâm min İbârâti’l-İmâm, Egypten 1949, s. 8-9.) Trods alt dette kan disse to skoler ikke betragtes som identiske, men heller ikke som helt adskilte. For mens man finder asharitiske teologer, der har antaget visse synspunkter fra Maturidisme, finder man også Maturidiske teologer, der har antaget asharitiske synspunkter. Ibn al-Hummam og Mustafa Sabri kan nævnes som eksempler, og mange andre teologer kan indplaceres i denne kategori. Deres grundlæggende synspunkter og kilder tilhører nemlig rammen af Ahl as-Sunnah wal-Jama’ah. De er altså ens i struktur og essens, men forskellige i form og udtryk.
Abu Nasr Taceddin Abdülvehhâb b. Ali b. Abdi’l-Kafi b. Ali b. Temam es-Sübkî (d. 771/1370)15 omtaler i sine Tabakâtü’ş-Şâfi’iyyeti’l-Kübrâ, (Kairo 1965), III/377-389, uenighederne mellem Maturidierne og Asjarierne som følger: “Der er kun tretten uenigheder mellem Tahavi og Asjari. Uenighederne mellem Asjarierne og Maturidierne er begrænsede til tretten. Syv af disse tretten punkter er verbale uenigheder. Kun seks af dem vedrører betydningen. Det kan næppe kaldes modstand, når nogen modsiger en anden i disse tretten punkter.” (es-Sübkî, Taceddin Abdülvehhâb b. Ali, Tabakâtü’ş-Şâfi’iyyeti’l-Kübrâ, Kairo 1965, III/378.)
Maturidi og Ashari fandt en rimelig tilgang mellem grupper som Hasawiyya, Mushabbiha og Mujassima, og den rationalistiske gruppe Mu’tazila. Begge teologer indtog en moderat position mellem Jabriyya og ekstreme Rafidier, forsvarte de sunnitiske troslære og nåede stort set de samme konklusioner i metode og doktrin.
Det er naturligt, at man når til de samme konklusioner i doktrin, når man er enige i metoden. For doktrin er intet andet end resultatet af metoden. Det er velkendt, at Abu’l-Hasan al-Ash’ari havde en dyb viden om de islamiske sekter. Hans berømte værk er det bedste bevis på hans viden om dette emne. Han samlede nemlig i denne bog de uenigheder, der eksisterede blandt muslimer i teologiske spørgsmål, og kritiserer derefter de bid’a-synspunkter og filosofiske ideer, især aristotelismen. Desuden har han altid vist en objektiv og upartisk tilgang, når han har gengivet de forskellige doktriners ideer og tankestrukturer. (Taftezani, Kelam Ilmi ve Islam Akâidi, overs. Süleyman Uludağ (Indledning, 57 punkter) Istanbul 1982, s. 40-51.)
De værker, der er bevaret fra ham til i dag, er svagere end værkerne af hans samtæmper Abu Mansur al-Maturidi, hvad angår kalām-kulturen og -terminologien. Trods dette anses han som en af de vigtigste grundlæggere af den sunnitiske kalām-skole. I sine kalām-synspunkter beviser al-Ash’ari de dogmatiske spørgsmål med rationelle og traditionelle argumenter. Han behandler emner som Guds og profeternes attributter, engle, dommedag, straf og belønning inden for rammerne af Koranen og Hadithen. Han bruger ikke sin fornuft som dommer til at tolke teksterne eller til at dømme efter deres bogstavelige betydning. I stedet betragter han fornuften som et redskab til at bekræfte de bogstavelige betydninger af teksterne. (Ismail Efendizade, Risale fi’htilafati’l-Maturidi ve’l-Ash’ari, Istanbul 1287.) På den anden side anses han også som en af de kalām-videnskabsmænd, der forsøgte at tilbagevise og stille Mu’tazilite-skolen til tavs med dens egne metoder og våben. (Şeyhülislâm Esad Efendi, Risale fi’htilafati’l-Maturidi ve’l-Ash’ari, Istanbul 1287, s. 278-287.27)
Han tillægger fornuften stor værdi, uden at falde i ekstreme. Han betragter fornuft og tradition som separate kilder til viden (el-Jâbî, Bessam Abdulvehhab, el-Mesâilü’l-Hilafiyye beyne’l-Eşâire ve’l-Mâtürîdiyye, Beirut 2003). For mens han forklarer Koranen med Koranen, forsøger han samtidig at benytte fornuft og tradition. Han stræber nemlig efter at bevise de teologiske grundprincipper for Ahl-i Sunnet med rationelle og traditionelle argumenter. Vi kan på den anden side se den samme metode hos al-Eš’arī, når det gælder teologiske grundprincipper.
Både Maturidi og Ashari nåede de samme konklusioner i spørgsmål som Guddommelige ord, Guds attributter, synet af Gud (ru’yatullah), handlinger af Guds skabninger (af’al-i ibad), tilstanden af dem, der begår store synder, og stedfortrædelse (shafa’a), og de præsenterede de generelle principper for deres skoler.
Ordet er afledt af den arabiske rod “RVD” og er i “if’al”-vægt, og betyder at bede om, at ønske. Ordet, der kan oversættes med at ønske, begære, befale, foretrække, slippe ud for at græse osv., er defineret på forskellige måder, f.eks. som “at ønske, at sigte mod, at et ego skal udføre en opgave, et mål” eller “den egenskab, der bringer et levende væsen i en tilstand, der muliggør handlinger af forskellig art”. (1) I den tekniske sprogbrug betyder det vilje. Der er dog forskel mellem dem i sproglig forstand. “Meşîet” er afledt af “şey”, der betyder væsen, og har betydningen skabelse. “İrade” betyder “ønske”. Modsat af “İrade” er “kerahet/ikke-ønske”. Ifølge Eş’arīerne er vilje en egenskab, der bestemmer, at den ene af de to sider af det bestemte skal finde sted. (2) Ifølge Mâtürīdi er vilje den egenskab, der giver agenten muligheden til at foretrække og bestemme en af de to lige mulige sider af en handling (at gøre eller ikke gøre) og at begrænse den til en af de mulige sider. Fordi foretrækningen og bestemningen sker af agenten selv, er der ingen tale om determinisme/fatalisme. (3)
Det er en egenskab, der kræver, at der sker en handling af en eller anden art, og som er nødvendig for et levende væsen. I virkeligheden er vilje en eksistentiel egenskab. For det er en egenskab, der er dedikeret til, at en handling sker eller eksisterer.(4) Koranen omtaler dette…
(5)
Det henviser til versen. Med andre ord kan vilje defineres som en tendens, der følger troen på gavn (6). Ordet kan også betyde Guds vilje og befaling, og bruges i denne sammenhæng som “İrâde-i İlâhiye” (Guds vilje), mens “İrâde-i Cüz’iyye” betegner menneskets vilje, og “Millî İrâde” bruges for at beskrive folkets valg og beslutning (7). I religionen har viljen dog en anden betydning. Generelt betragtet som en af Guds attributter, undersøges viljen fra dette perspektiv, og forholdet mellem menneskets vilje og handlinger og Guds vilje og handlinger undersøges igen ud fra Guds attributter. Før vi går videre til emnet om menneskets vilje, lad os forsøge at give information om Guds vilje.
De accepterer en absolut og evig guddommelig vilje. I denne forbindelse siger de: Guds vilje er absolut. Alt, godt og ondt, sker ved Guds vilje. Hvis Gud ikke ville, at ondet skulle ske, ville ondet ikke ske. Koranen erklærer, at Guds vilje er universel, dvs. den omfatter både det gode og det onde. Troen sker ved Guds vilje, ligesom ulyden og lignende ting sker ved hans vilje. Men selvom det sker ved Guds vilje, kommando og godkendelse, har Gud ingen kommando eller godkendelse i ondskab og ondt. Kun hans vilje gælder for dem. (8)
Guds evige vilje, som er en af hans essensielle attributter, omfatter alt. Alt, hvad der sker, sker ved hans vilje. (9) (10) Derfor er det umuligt at forestille sig, at han ville gøre noget, som han ikke vil, og det er ligeledes umuligt at forestille sig, at noget ville ske uden hans vilje. (11)
I Koranen præsenteres for Allah en absolut vilje, i al sin fuldkommenhed. Denne guddommelige vilje, som Koranen fremstiller, er absolut ikke relativ eller betinget, men uafhængig af alt andet end sig selv; det er Allahs vilje. I Koranen omtales dette i mange vers.
(12)
(13)
(14)
Det er viljen, der er fri i valg og skabelse, i at gøre, skabe og ikke bekymre sig om det, der er skabt, som er den absolutte vilje.
Ifølge Ahl-i Sunnet er Guds vilje absolut. Den eksisterer ved sin egen natur, er evig og har bestemt ikke opstået i eftertid. Guds absolutte og ved sin egen natur eksisterende vilje er betinget af tid og skæbne i forhold til den materielle verden. (15) Det er dog vigtigt at huske, at tid er irrelevant for den absolutte vilje. Det er en vilje, der er fri fra tid. Dette er forskellen til den menneskelige vilje.
Den guddommelige vilje og den menneskelige vilje er tæt forbundne. Som det fremgår af koraniske vers, eksisterer der ud over den guddommelige vilje også en menneskelig vilje. Det er dog meget vanskeligt at definere grænserne mellem den guddommelige og den menneskelige vilje. Her vil vi dog kort beskrive Maaturidites og Asjarites forståelse af viljen. Ifølge Sadru’ş-Şeria (d. 747/1346), en Maaturiditisk teolog, er viljen den egenskab, hvormed en agens foretrækker og bestemmer en af to mulige manifestationer af en handling (at gøre eller ikke gøre) og begrænser den til en af disse. (16) Ifølge Asjarites er viljen en egenskab, der bestemmer, at den ene af to mulige aspekter af det bestemte skal finde sted. (17) Derfor… (18)
Det er en kraft, som Gud har givet menneskene, og som eksisterer i potentielt tilstand, og som har den egenskab, at den består i at foretrække alle mulige handlinger. Der er ingen tvivl om, at denne almægtige vilje er skabt.
Det er blot den almene viljes rettelse mod en bestemt og afgrænset handling, dens anvendelse og brug.(19) Denne rettelse, anvendelse og brug kaldes også for manifestation.
Fra et andet synspunkt foretrækker de, der kalder sig Hanefitter, betegnelsen Ešʿaritter (20). Ešʿaritter adskiller sig fra deterministerne (Jabrīya) ved at anerkende, at mennesket har en vilje. Dog forener de sig i resultatet med deterministerne, idet de benægter, at menneskets kraft og vilje har nogen indflydelse på handlingen. Ifølge Ešʿaritterne opstår kraft og evne (istitaʿa) hos mennesket sammen med handlingen. Før handlingen eksisterer ingen kraft. Både kraft og handling er skabt af Gud. Mennesket har ingen indflydelse hverken på kraften eller handlingen. Mennesket har kun “kesb” (erwerb). Det er på grund af dette “kesb”, at mennesket holdes ansvarlig. Ešʿaritterne anerkender eksistensen af “kesb” hos mennesket, fordi handlinger i Koranen tilskrives mennesket og udtrykket “kesb” anvendes. Som eksempel kan vi se på verset…
(21)
som det er foreskrevet.
Maturidierne accepterer ikke Asharites’ teser/synspunkter om, at “den gode og onde handling, som mennesket foretager, tilskrives ham selv”. Asharites kalder dette “mellemvejens determinisme” (cebri mutavassit). Selvom de på grund af disse tanker kaldes for tilhængere af “mellemvejens determinisme”, accepterer Asharites ikke determinisme direkte, som deterministerne (Cebriye). Ifølge deterministerne har mennesket ingen fri vilje. Det vil sige, at mennesket hverken har brug for handling eller kraft. Har mennesket ingen brug for handling og kraft, har det ingen brug for noget. Asharites derimod accepterer, at mennesket har kraft og vilje, men de benægter, at disse har indflydelse på handlingen, og falder dermed indirekte i determinisme.
Vi har sagt, at vi foretrækker udtrykket “irade-i cüz’iyye” (den specifikke vilje). Dette udtryk antyder nemlig eksistensen af menneskets evne til at handle. (22) Mennesket har også en universel vilje, skabt af Gud. Den specifikke vilje, der vedrører en bestemt, specifik handling, er en gren af den universelle vilje. I denne universelle vilje hos mennesket findes mange specifikke valg. Fordi disse valg træffes i hjertet, kaldes den universelle vilje også “kalbî iradeler” (hjertets viljer). (23) Den specifikke vilje er rettelsen, anvendelsen og brugen af denne universelle vilje til en bestemt, specifik handling. Denne specifikke vilje stammer i sin oprindelse ikke fra Gud, men fra mennesket selv. Det, der udtrykkes med ordene “kesb”, “azm” og “ihtiyar” (erhvervelse, beslutning, valg), sker direkte af mennesket selv. Hvis man derimod antager, at disse er skabt af Gud, så bliver menneskets valg tvungne, og dermed bliver religiøse bud og forbud meningsløse. Men der er en forskel mellem tvungne handlinger og valg.
Som et eksempel ved vi, at vi kan løfte vores hånd, når vi vil, mens vores hjerte og puls bevæger sig uafhængigt af vores vilje. Derfor har vi en kraft, der har indflydelse på os, og en vilje, der kan foretrække det ene frem for det andet. På denne måde adskiller Maturidierne sig fra Asharites’ opfattelse af en kraft og vilje uden indflydelse. (24) Maturidierne bruger følgende vers som bevis for eksistensen af denne delvise vilje, der fører til ansvar. (25)
(26)
(27)
Hvis mennesket var tvunget til sine handlinger, ville disse fordømmelser og anklager ikke være retfærdige.
Asgharites mener dog, at den “partielle vilje”, altså “kesb”, er skabt, mens Maturidites afviser dette. For ifølge Maturidites, hvis den partielle vilje anses for skabt, så er mennesket tvunget til at udøve sin egen kraft, og dermed er mennesket tvunget til at handle. I dette tilfælde har Asgharites indvendt mod Maturidites: Hvis den “partielle vilje” ikke skabes af Gud, men udelukkende opstår ved menneskets egen handling, så må mennesket være dens skaber. Dette strider imod sandheden, som fremgår af vers (28). Maturidites svarer på Asgharites indvendinger om, at “Gud er skaber af alt”, på to måder: Ja, men den partielle vilje er ikke en ting. For “ting” betegner det, der eksisterer uafhængigt. (29) Den partielle vilje eksisterer ikke. Derfor behøver dens skaber ikke at være Gud. Fordi…
“Den individuelle vilje” (irâde-i cüz’iye) består i den almene viljes (irâde-i külliye) forhold til en handling. Den har eksistens i sjælen, men ingen eksternal eksistens. Sådanne ting, der forekommer i mennesket, kaldes “tilstand” (hal), og det er noget betingeligt. Det vil sige, det er hverken til stede eller fraværende. (30) Alt dette kan ikke betragtes som en relation til skabelseshandlingen. For skabelsen vedrører ting, der har en eksternal eksistens. Derfor vedrører skabelsen ikke den individuelle vilje. Det er helt klart, at den individuelle vilje er menneskets eget værk. Derfor er det nødvendigt at udelukke “den individuelle vilje” fra de generelle tekster, der viser, at guddommelig skabelse omfatter alle ting, som fx “Gud er skaber af alt”, og i stedet tilskrive disse ting til noget andet end den individuelle vilje. (31)
Gud har givet menneskene evnen og viljen til at bestemme deres handlinger og gerninger. Hvis mennesket ikke var blevet givet en sådan evne og vilje, ville det ikke have nogen mening, at Gud gav bud og forbud, eller at mennesket blev holdt ansvarligt eller straffet eller belønnet. Dette ville også stridte med Guds retfærdighed og visdom. Hvor der er et ansvar, er der selvfølgelig også vilje, valg af handling og udøvelse af evne.
Disse uenigheder drejer sig ikke om grundlæggende spørgsmål, som vi kunne fortsætte med at opregnende, men er i almindelighed sekundære uenigheder. Følgere af Maturidi forlader til tider deres imam og følger Ashari, ligesom følgere af Ashari forlader deres imam og følger Maturidi. Man bør heller ikke på grundlag af disse sekundære spørgsmål mellem de sunnitiske skoler antage, at de er adskilte fra hinanden. Den virkelige forskel ligger i principper og metoder. Det skal desuden bemærkes, at de er fuldstændig enige i spørgsmål om, hvad der er obligatorisk, tilladeligt og umuligt. De har dog uenigheder i visse metoder og principper, der fører til disse konklusioner. Når de sunnitiske skoler undersøges nøje, viser det sig, at de består af disse tre grupper: Følgere af hadithen, de, der er kyndige i rationel tænkning, og Abu Mansur al-Maturidi og Ashari, som disse to skoler er enige om.
De to store skoler inden for Ahl-i Sunnet Kalam, Maturidi og Ashari, har i de spørgsmål, der anses som kontroversielle, kontinuerligt fremmet argumenter og modargumenter i en kamp i form af teser og antiteser. Desuden har hvert kontroversielt emne forsøgt at blive bevist ved hjælp af en række traditionelle og rationelle argumenter, som tilhængerne baserede sig på.
De spørgsmål, der er blevet rejst mellem disse to skoler af tanke, stammer fra Islamens vægt på fri tænkning. Derfor
Disse synspunkter mellem de to skoler er ikke fremkommet vilkårligt eller som resultat af overvejelser. Det observeres dog, at de fremkomne synspunkter og emner ingen praktisk relevans eller nytte har for tilhængerne af de to skoler, og at de ikke fører til nogen forvirring i praksis, men udelukkende forbliver som en mening.
I disse spørgsmål har Maturidierne og Asjarierne ikke konsekvent indtaget modsatte positioner. Vi må være meget forsigtige, da en sådan skarp opdeling mellem de to vil føre til alvorlige misforståelser. Vi bør og må anerkende, at de begge befandt sig under samme paraply, og at vi bør enes om, at det anvendte materiale fører os til en konklusion. For det er et faktum, at der findes Maturidiske lærde, der tilsluttede sig Asjariske synspunkter i næsten alle spørgsmål, og omvendt. I mange tilfælde har de, som vi i årevis har kendt som Maturidiske, i osmanniske madraser lært værker af lærde, der tilhørte Asjarisme. Disse lærde har aldrig bekymret sig om, hvor den korrekte og sande opfattelse af et emne befandt sig, eller i hvilken skolen af tankegang den fandtes; de har tilsluttet sig den, og de har ikke tøvet med at sige: “Min opfattelse er/min tilbøgenhed er/min overbevisning er på denne side”.
Ash’aritterne og Maturiditterne tænker det samme, men udtrykker deres tanker med forskellige termer. Betydningen er én, kun ordene er forskellige. Dette kan ses som et tydeligt tegn på, hvor stor frihed til at tænke Islam giver. Religionsfrihed betyder netop, at der er plads til diskussion. Fordi menneskers forståelser er meget forskellige, har deres indsigter og de løsninger, de har fundet, altid været forskellige. Forestillingen hos nogle om, at man “skal acceptere religionen absolut”, “ikke skal tale”, “ikke skal diskutere”, er fuldstændig ubegrundet og ubegrundet. En sådan tanke er snarere et produkt af uvidenhed. Der har aldrig været et emne i verden, der har givet anledning til så mange samtaler eller diskussioner som religion eller det, som religionen har frembragt. De emner, vi kort har berørt ovenfor, og måske disse diskussioner, bør vurderes inden for rammerne af religionens brede frihedsdimension.
Det glædelige er, at trods disse kontroversielle emner mellem aš’aritterne og mâturiditterne, har folk fra begge skoler aldrig erklæret hinanden for urene, og de har heller ikke gået så langt som at beskylde hinanden for afvigelse og afvigende praksis. Begge befinder sig inden for rammerne af Ahl-i Sunnet, og disse to skoler synes over tid at have smeltet sammen i tankegang. Forskelle er ikke et problem, de kan endda være en velsignelse. Problemet er, når forskelle bliver til splittelse.
1. Asım Efendi, Oversættelse af Kamus, opslag “RVD”, Istanbul 1304-1305.
2. al-Jurjani, Şerhu’l-Mevâkıf, s. 289.
3. Sadru’ş-Şeria, et-Tavdih, Istanbul 1310, I/354.
4. el-Cürcânî, Seyyid Şerif, el-Ta’rifât, s. 9.
5. Yasin 36/82.
6. el-Cürcânî, ibid., s. 9.
7. Meydan Larousse. Artiklen om “vilje”, Istanbul 1971.
8. Mâturîdî, ibid., s. 286-288; es-Sabûni, el Bidaye, s. 71; İbnü’l-Hümam, el-Müsayere, s. 119.
9. Eš’arī, İbane, s. 119.
10. Hud 11/107.
11. Eš’arī, Luma, s. 47-48.
12. el-Kasas 28/68.
13. el-Buruc 85/16.
14. el-Enbiya 21/23.
15. Gölcük, Şerafettin, Mennesket og dets handlinger fra et teologiske synspunkt, Istanbul 1979, s. 67.
16. Sadru’ş-Şerîa, et-Tavdih, Istanbul 1310, I/354.
17. el-Cürcânî, Seyyid Şerif, Şerhu’l-Mevâkıf, Istanbul 1239, s. 289.
18. İzmirli, İsmail Hakkı, Ny teologi, II/202-203.
19. Harpûti, Abdulatif, Tenkihu’l-Kelâm, Dersaadet 1330, s. 240.
20. ez-Zebidî, İthafu’s-Saade, II/166.
21. el-Bakara 2/286.
22. al-Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhîd, s. 239, 256, 270-271.
23. Hâdimi, Kommentaret til den Muhammedianske Orden, II//185.
24. Seyyid Bey, Forelæsninger i Usul-u Fıkıh, s. 13.
25. Şeyhzâde, Nazmu’l-Ferâid, s. 53-54.
26. er-Rad 13/11; se også el-Enfal 8/53.
27. en-Nisa 4/39.
28. er-Rad 13/16.
29. Se Pakoğlu, Abdullah, Begrebet “ting” i den islamiske teologi, Sivas 1999 (Upubliceret kandidatavhandling)
30. Gelenbevi, İsmail, Hâşiye ale’l-Celâl, Matba-ı Âmire 1308, s. 211. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn. Sehevn
Det skaber ingen pligt for mennesket.
31. Ibn Hümam, el-Müsâyere, Bulak 1317, s. 110; Ibn Haldun, Mukaddime, overs. Ahmed Cevdet Paşa, Istanbul 1277, III/69.
Med hilsen og velsignelser…
Islam i spørgsmål og svar
